Eduardo Viveiros de Castro: O que estamos vendo no planeta hoje é um combate de povos e não de classes. Ou as classes estão voltando a se redefinir como povos

O antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro esteve em Lisboa para o ciclo “Questões indígenas: ecologia, terra e saberes ameríndios” do Teatro Municipal Maria Matos, no qual também participou o líder indígena Ailton Krenak. De uma longa conversa ficam fios de reflexões sobre antropoceno, apocalipse, crise da antropologia, noções de humano, antropomorfismo, reindigenização da modernidade, devir índio, os povos por vir e os direitos da natureza.

por Rita Natálio e Pedro Neves Marques – Buala

RITA NATÁLIO: Gostaríamos de focar sobretudo no seu trabalho mais recente: por um lado, o livro Há mundo por vir? – Ensaio sobre os meios e os fins escrito com Deborah Danowski em 2015, e por outro, no texto “Involuntários da Pátria” que foi proferido num ato público na Cinelândia no Rio de Janeiro em Abril de 2016 e que é o mote da sua intervenção no Teatro Maria Matos. Comecemos por Há mundo por vir? onde pensa o Antropoceno e as relações filosóficas e antropológicas entre os conceitos de humanidade e de mundo. Você parte de práticas e de cosmologias indígenas para entrar nessa discussão, contrapondo diferentes visões de mundo e de fim de mundo: mundo já não enquanto questão de crença, como no multiculturalismo, mas enquanto realidade ou ontologia. Gostaríamos que nos explicasse essa proposta cosmopolítica, e de que modo alguns conceitos aos quais se tem dedicado, como o perspectivismo ameríndio e o multinaturalismo, surgem no seu argumento.

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO: Há mundo por vir? foi um livro concebido pela Deborah Danowski e por mim, quando começámos a acompanhar a emergência do tema do Antropoceno – da sua polémica, do conjunto de discursos, informações científicas e imaginações culturais e cinematográficas em torno desse tema -, juntamente com coisas que eu como etnólogo já sabia sobre mitologias e escatologias cósmicas ameríndias, e o interesse de Deborah em filosofia da natureza.

Um dos estímulos desse livro veio de um lugar totalmente inesperado para nós. Tínhamos lido o livro de Quentin Meillasoux Depois da Finitude que era um livro de metafísica pura cujo objetivo era livrar-se do sujeito kantiano entre o pensamento e o ser. Toda a modernidade pós-kantiana está fundada numa correlação necessária entre ser e pensamento. A proposta deste livro de Meillasoux era refundar uma base extra-humana, extra-subjetiva para garantir um acesso ao mundo enquanto tal. A tentativa era eliminar o sujeito do pensamento, da vida e do mundo, para afirmar a existência do mundo dispensando essa correlação, isto é, dissolver essa correlação que ia na contramão da ciência com um acesso cada vez mais preciso ao mundo extra-subjetivo.

Nessa altura, o realismo especulativo estava no auge da popularidade. Nós achámos que essa preocupação não estava vindo por acaso, numa altura em que se pensava o Antropoceno e a crise climática, esse caráter quase maléfico do sujeito em relação ao mundo. Não era acidental a preocupação em des-subjectivar o mundo e o facto de o mundo terrestre estar cada vez mais investido por materializações do pensamento. Afinal, a causa do Antropoceno é a técnica humana que é pensamento materializado – há uma correlação material entre mundo e sujeito – e os filósofos estavam a tentar des-correlacioná-los no plano metafísico. Nos parecia negativo e interessante, de um lado, um fenómeno histórico que é o Antropoceno e, por outro, o plano filosófico que diz que era preciso abolir o pensamento para afirmar o mundo.

Achámos muito bem, mas pensámos: isto é um mito, é apenas uma variante de uma infinidade de mitologias cujo problema é a existência do fim do mundo e a ausência do sujeito.  Meillasoux passa então a fazer parte de uma nebulosa de discursos milenários, de alguns discursos contemporâneos que não são académicos e que remetem ao cinema, a séries de TV, a histórias do apocalipse, catástrofes. Decidimos então “vulgarizar” o livro de Meillasoux, compará-lo com o Melancolia de Lars Von Trier ou com o Cavalo de Turim do Belà Tarr. Decidimos pôr tudo no mesmo plano de mitologia.

Na altura, acabava de sair também o David Kopenawa, A queda do céu, primeiro tratado de metafísica indígena, tratado de paz e tratado metafísico. Um livro que explica para os brancos o que os brancos estão fazendo do ponto de vista Yanomami. O fim do mundo falado por um indígena, e escrito por um antropólogo (Bruce Albert), após um longo diálogo com mais de 30 anos. Havia esse livro que trazia das profundezas da história esse pensamento extra-moderno. Creio que esses dois livros foram as balizas do nosso pensamento e entre os dois havia essa série de produções discursivas, ficcionais.

No livro trabalhamos então a partir de 4 figuras de relação entre humanidade e mundo. Um “mundo sem gente”, isto é, imaginar que a espécie desaparece. Uma “gente sem mundo” ou algo como um colonialismo interplanetário, onde seres humanos prescindem da sua forma corporal para virar uma espécie tecno-angélica que faz upload no computador ou na nuvem (na cloud). E ao projetar essas duas figuras no passado temos um “mundo antes da gente” – paradisíaco, antes da criação de Adão e Eva – e uma “gente antes do mundo” que era o que eu achava mais relevante colocar no livro, ligando com as cosmologias indígenas.

RN: Um dos pontos mais relevantes do Antropoceno, e que atraiu muita atenção por parte da teoria social e antropológica, é precisamente o colapso da divisão entre natureza e cultura que está na origem da disciplina da Antropologia. Assim, origina-se uma crise do antropos, já que a diferença entre natureza e cultura se dissiparia pela “intrusão” de Gaia e do problema climático. Apesar do conceito de Antropoceno tratar então de um colapso do antropos e de sabermos que vivemos numa crise climática de proporções devastadoras, ainda assim multiplicam-se as críticas a um declarado antropocentrismo do conceito de Antropoceno, nomeadamente as de Jason Moore, Mirzoeff, Haraway etc, que colocam em causa os conceitos excepcionalistas e puramente modernos de Humano e de Natureza, perante a crise climática. Mas num dos capítulos de Há mundo por vir sobre antropomorfirmo indígena você e Deborah põem em questão esse antropocentrismo, pois o antropomorfismo propõe toda uma outra concepção da relação entre o corpo humano e a terra, que nos impede de pensar a humanidade na mesma chave adestradora.

EVC: Os meus colegas não concordam com a minha insistência no termo antropomorfismo ser a antítese/alternativa do antropocentrismo. Porque mantenho o antropos e ele acham que antropos está ruim em toda a parte.

PEDRO NEVES MARQUES: De certo modo esse problema do antropos coloca a própria  antropologia em questão, isto é, é possível pensar o fim da antropologia como o estudo do humano e um crescente foco no não-humano, como no caso da etnografia multi-espécie ou de ecossistemas vivos, como a floresta no caso de Eduardo Kohn, ou mesmo da não-vida da geologia no caso de Elizabeth Povinelli na Austrália aborígine.

EVC: Sim, há uma mutação da própria antropologia em várias direções também ligada ao Antropoceno. Devíamos criar uma misantropologia. Em inglês o sufixo mis tem dois sentidos, do grego “odiar” (que odeia a humanidade) e mis prefixo do verbo “errar”. O meu conceito de misantropology infelizmente só funciona em inglês. Visava chamar a atenção para a crise do conceito de antropos, que aparece como vilão, como causa da catástrofe ecológica, e como o o antropos é na verdade uma invenção de um certo tipo de antropos – grego, ocidental, cristão.

Para outros povos há outros conceitos de humano e de mundo. E nesse sentido somos hiper-correlacionistas, o que chamamos de ontologia é um estado do ser onde não há diferença entre conceito e coisa, uma distinção que não é universalmente válida para todos os humanos nem necessária, no sentido radical da palavra. Hoje há uma crise do antropos e uma dupla crise antropológica. Por um lado, a crise do tema clássico do ocidente: o isolamento metafísico do homem, do  seu solipsismo. Afinal, o humano é o único animal que, por saber que é animal, deixa de sê-lo – des-animaliza-se – o que é um paradoxo intrínseco a toda a metafísica moderna, uma aporia fundadora da nossa metafísica: que só o ser humano tem acesso ao ser. Do outro lado, temos a crise antrópica, as mudanças no macro-ambiente terrestre que são de origem antrópica, de ação humana.

Na verdade, eu não tenho grande problema com o termo Antropoceno, porque do ponto de vista do sapo ou do jacaré, quem está mudando o planeta é uma determinada espécie: a raça humana. Não interessa se são europeus, americanos ou índios. Mesmo os povos extra-modernos foram obrigados a absorver as tecnologias e práticas oriundas do capitalismo central e estão contribuindo também, de uma forma ou de outra, para o aquecimento global do planeta. Não são só os americanos que usam gasolina, e queimam petróleo, e usam coltan do Congo para os telemóveis, é o mundo inteiro. E agora temos os chineses. De alguma forma o Antropoceno é causado por todos.

Mas na discussão o argumento é: não somos todos culpados, os americanos consomem por 5 continentes deixando só o quinto do planeta, e é verdade. Jason Moore propõe chamar então a crise de Capitaloceno, porque a força disruptiva é o capital e não o homem. Já a Donna Haraway faz um jogo de palavras com Chthuloceno, de “chthulu” (relacionado a uma aranha e não ao Cthulu de HP Lovecraft) e que implica a ideia de que o homem não é um animal à parte, mas está atravessado de outros seres vivos, bilhões de bactérias, interações multiespécie, envolvido numa teia, e que só existe nessa simbiose. Outros usam a palavra Carboceno, Tanatoceno, etc. Eu prefiro a palavra Apocalipse – que tem o sentido etimológico de revelação (em grego) e escatológico, de “fim”. Foi-nos revelado algo a respeito do mundo e esse algo é: o mundo está-se remodificando em bases diferentes daquelas em que as espécies foram habituadas a viver. Sou agnóstico em relação ao valor da palavra Antropoceno, mas o conceito me interessa. O planeta está a passar por um novo tipo de equilíbrio termodinâmico, bioquímico, meteorológico que já está implicando em  imprevisíveis e aceleradas mudanças geológicas, económicas, biológicas.

RN: Voltando ao antropomorfismo, como pensar a dimensão política do antropormorfismo como oposta ao antropocentrismo, neste debate sobre o Antropoceno? No  filme de Andréa Tonacci, Serras de Desordem, a dado momento ouve-se em voz off: “o índio é outra humanidade”. Quais são os contornos, parcialmente inacessíveis para nós, dessa imagem ameríndia do humano, do corpo e das espécies?

EVC: Eu me fixei no antropomorfismo porque a antropologia sempre sofreu do mesmo problema clássico contra o qual os cientistas naturais se levantaram: atribuir intenções, interpretações e comportamentos a outras espécies que se aplicam aos humanos. Comecei então a insistir no antropomorfismo por pirraça, por ser uma atitude insensata, até porque muitos povos indígenas do mundo consideram que os predicados que achamos serem propriedade privada humana, são atributos potencialmente universais. Na verdade, os cientistas, sempre atentos a esse perigo de antropomorfizar os outros, são antropocêntricos. É como se os cientistas tivessem um pé fora, a 25 cm do chão, já em processo de transcendência.

No mundo indígena tem excesso de gente, é um mundo saturado de intencionalidade. Inversamente, toda a nossa epistemologia popular envolve retirar intenção do objeto e reduzir a intencionalidade ambiente para que se tenha um conhecimento objetivo. Quanto mais você conhece menos você subjetiva. Talvez chegue um momento em que não conseguiremos interpretar palavras ingénuas como “querer”, “desejar”, “imaginar” que serão substituídas por equações físicas de estados energéticos de uma rede neuronal.

Mas na minha crítica do antropos eu devia ter ido mais longe e talvez o antropomorfismo não seja suficiente para contestar o antropocentrismo. Usei várias vezes o termo antropomorfismo mas a expressão pedia um desenvolvimento. Eu dizia “Lá onde toda a coisa é humana, o humano é outra coisa” mas eu nunca disse que outra coisa é esse humano. A implicação seria: lá onde tudo é humano, o humano deixa de ser o que nos entendemos por humano. Se os porcos também são gente, a noção de gente perde esse sentido que damos à palavra, que restringe a condição metafísica, moral e jurídica ao homo sapiens.

Um filósofo do Paraná, Marco António Valentim, que escreveu Extramundialidade Sobrenatureza, faz uma crítica à noção de antropomorfismo que eu utilizo, entendendo que esse fundo originário onde todas as coisas participam, é um mundo pré-cosmológico, e que não poderia se caracterizar de forma tão simples como antropomórfico. Ele acha que é mais um mundo antropo-teriomórfico, um universo pré-especiação, algo como uma “pré-gente” antes do mundo, mais da ordem da monstruosidade do que da humanidade. Monstruosidade no sentido de indiscernibilidade entre o humano e o não-humano. E Valentim tenta re-determinar um conceito sobre natureza que permita problematizar de maneira radical a oposição clássica e ainda muito persistente entre natureza e cultura. Para isso, ele introduz um terceiro termo que baralha e desconstrói essa oposição que é a ideia de “sobrenatureza”. Ora, o Antropoceno acaba por ser também um fenómeno sobrenatural na medida em que excede a nossa noção de natureza guiada por leis naturais e previsíveis. O Antropoceno nos coloca numa imprevisibilidade total, não sabemos as consequências que ele pode ter, está para lá da imaginação. E para os Yanomami é necessariamente sobrenatural porque tem a ver com os equilíbrios cósmicos e com a atividade dos espíritos. As ontologias planetárias indígenas e modernas acabam então entrando em ressonância.

PNM: E como vê o protagonismo da luta indígena nos seus trabalhos sobre a situação política brasileira e sobre o problema ambiental atual?

RN: Na verdade, no seu último texto “Involuntários da pátria”, nós chegamos a um ponto de cruzamento entre a luta indígena, a luta ecológica e a luta anticapitalista/anti-colonialista, em que ser indígena deixa de ser pensado ou como um recorte abstrato ou, pelo contrário, como recorte específico de um determinado povo. Ser indígena é o contrário de alienígena, uma noção de pertencimento a um lugar e muito especificamente à terra, como poderíamos pensar na noção de terráqueo de Bruno Latour, é substancialmente diferente de ser índio (o equívoco nada controlado gerado pelos portugueses quando chegaram ao Brasil e pensavam que estavam na Índia). De certo modo, isso fez-me pensar sobre o devir-negro de Achille Mbembe no seu livro Crítica da Razão Negra, que é o entendimento das condições políticas que criaram o negro como um problema da separação da cor do corpo, e que por isso pode ser carregado hoje como força política que extravasa o domínio da cor. Nesse sentido, como você perspectiva a luta indígena hoje?

EVC: Do meu ponto de vista, a imaginação da esquerda esteve obcecada por um ator conceitual que é o proletário, o homem do futuro, o homem novo. O motor da história é sempre a luta de classes. Há uma frase importante do Althusser que diz que “a filosofia é, em última instância, a luta de classes na teoria”. Mas a minha impressão é que “a antropologia é, em última instância, a luta de povos na teoria”. Primeiro, porque as nacionalidades, as minorias étnicas e a questão dos povos sempre foi um problema para o comunismo. É um ponto cego crucial da esquerda marxista, esta eclosão do conceito de povos no plural para o conceito de classe no singular. Se virmos bem, na história e na geografia, a origem das classes oprimidas e subalternas é uma questão de povos, de origens étnicas diferentes, desde a invasão da Grã-Bretanha pelos romanos, pelos Anglo-Saxões, à invasão da América, passando pela acumulação primitiva que é uma luta de povos, até ao facto de que as classes sociais se diferenciam frequentemente pelo fato de falarem dialetos diferentes, de pertencerem a culturas diferentes.

O que estamos vendo no planeta hoje é um combate de povos e não de classes. Ou as classes estão voltando a se redefinir como povos. A acumulação primitiva permite que capitalismo se atualize constantemente, seja em cima das colónias, dos indígenas ou dos recursos naturais, do solo, da árvore, do minério. A acumulação interna do capital depende da persistência da acumulação primitiva que está visceralmente associada à diferença entre indígena e alienígena. Então está acontecendo uma “indigenização” da crise do capital, que não passa só pela diferença de povos no sentido étnico, mas passa por um surgimento de uma multiplicidade de modos de devir-povo, devires de género, devires de orientação sexual, que constituem outros tantos povos e que sempre foram um problema para a esquerda clássica para quem qualquer diferença de poder é uma diferença dentro das relações de produção.

Desde 1968, o problema das lutas sociais é que estas se tornaram moleculares, múltiplas e intotalizáveis nesse mecanismo quase teológico do grande combate entre o capital e o trabalho. Hoje há muitas outras formas de diferença que extrapolam essa distinção, até porque boa parte da classe operária clássica foi deglutida pelo capitalismo. A ideia de que haveria um momento em que o operário seria tão expropriado que iria se revoltar não aconteceu, por causa da acumulação primitiva, porque se exportava, se terceirizava, se jogava para o trabalho escravo o trabalho pesado.

Para além disso, sem os imigrantes, sem os mexicanos, os escravos, os africanos etc, os trabalhadores europeus e americanos nunca estariam gozando a vida de classe média que gozam. Portanto, o equilíbrio do trabalho para não explodir depende da violência colonial, o colonialismo é intrínseco e perpétuo no capitalismo. São coisas que envolvem a “re-indigenacão” da modernidade – o extra-moderno como um pós-moderno, como um povo por vir, um devir-índio que implica pensar um povo por vir. Já não estamos no mundo do Charles Dickens. É importante considerar a maioria e a minoria como conceitos políticos. O homem branco, heterossexual, europeu falante de uma língua de cultura, é considerado a maioria mas é muito menos numeroso do que os mosquitos. Então a maioria é ninguém e a minoria é todo o mundo. A maioria não é deste mundo e, no entanto, é ela que nos governa. Quem nos governa é ninguém, ninguém como sujeito, não uma ausência de sujeito.

PNM: Gostaríamos também de saber como vê a relação entre a demarcação das terras indígenas com o Direito e potencialmente os Direitos da Natureza. No Brasil, a luta pela demarcação das terras indígenas é um caso exemplar de uma antropologia engajada, política, que não trata meramente do estudo do outro num sentido clássico, mas que tem lutado junto com os índios pelos seus direitos, forma de vida e cosmovisão. No entanto, o projeto da defesa dos direitos jurídicos da natureza no Equador e na Bolívia é algo que não surgiu no Brasil durante o período do PT, que lhe seria mais favorável do que agora com a opressão provocada por Temer. Por outro lado, é curioso ver que no Equador a inclusão abstrata dos Direitos da Natureza na constituição tem falhado, enquanto que na Nova Zelândia esta luta tem tido mais sucesso precisamente por surgir das lutas de demarcação Maori. Como entende este campo de estudo?

EVC: Poderia dizer que a culpa é de vocês portugueses. No Equador e na Bolívia a população índia é imensa. No Brasil é minoritária, apenas 5%, e organizada de forma muito diferente das populações andinas já acostumadas ao império, ao Estado. Os indígenas brasileiros, sem Estado contra o Estado, têm menor resistência à invasão maciça colonial, imperial. O Brasil é muito grande, como os EUA, pode sempre empurrar o lixo, a sobra, para mais adiante (por isso os EUA têm cidades fantásticas, ruínas). O Brasil está em perpétuo inacabamento: há muita terra, muita floresta, devia dividir-se. Ao contrário de Portugal, Japão, Equador onde se faz coisas que caibam naquele espaço.

RN: Mas poderíamos conceber os direitos da Natureza, a conversão da Natureza em sujeito jurídico, como uma ferramenta interessante para a imaginação política?

EVC: É um gesto retórico, mas não é pequeno. Tenho dúvidas que a noção de direitos seja a melhor opção para salvar tudo. Eu sou a favor dos direitos dos animais, eu não sou a favor é da noção de “direitos”. É uma invenção que tem muitos problemas. O arquétipo do direito é o direito de propriedade. Ter propriedade é ter direitos. “O direito de ter direitos”, a frase de Hanna Arendt. Quem tem direito a ter direitos? É difícil separar a noção de direito da noção da propriedade. É preciso arranjar outras formas de conceber a relação social (direitos e deveres). O direito é a matriz da nossa relação social. O sujeito é constituído a partir de direitos, é aquele que tem direitos. A nossa noção de sujeito e de antropos, está associada à noção de direitos. Mas quando associamos essa noção à noção de direitos dos animais começamos a ter um problema interessante. A noção de direito começa a tornar-se de difícil manipulação. O que é o direito de uma árvore que não seja um direito de um humano em relação a outro humano vis-a-vis a árvore? A crueldade contra o animal é um crime contra a humanidade, é assim que se interpreta classicamente. Sabemos que o chimpanzé está mais próximo de um crocodilo do que um ser humano do ponto de vista jurídico, do ponto de vista biológico ao contrário, está próximo do ser humano. Mas se alguém matar um chimpanzé ou um jacaré é mais ou menos a mesma coisa, do ponto de vista jurídico. Pelo contrário,  se alguém tiver que fazer um transplante de algum órgão você vai pegar o chimpanzé. Quando se começa a criar direitos dos animais vai-se problematizando, no final de contas,  o antropos. E ainda é algo que precisa andar muito.

RN: É mais reformista, digamos.

EVC: Penso que há duas maneiras gerais de conceber o que chamaria de “influência”, de conceber como as coisas agem umas sobre as outras. De um lado, a noção de direito e, do outro, a noção de influência mágica, ou seja, o poder jurídico e o poder mágico. Na origem das concepções da mitologia ocidental, o soberano é também um rei mágico: tem o laço jurídico e, do outro lado, o poder feiticeiro. O direito é a nossa forma moderna de magia: você pode passar do estado de livre a condenado por uma palavra do juiz (um ato não físico, que podemos chamar de mágico). O direito é a magia moderna. Assim, na medida em que o direito é magia, há outras formas de magia, magia no sentido mais amplo possível, desde o tarot a coisas próximas do ato performativo do tipo jurídico, o que alarga um pouco essa noção do direito e a confunde com outras práticas mágicas praticadas por outras populações, diferentes das práticas jurídicas. Talvez o que possa ruir com os direitos da natureza é a distinção entre natureza (lei natural) e cultura (lugar do direito). Quando se começa a produzir enunciados jurídicos sobre fenómenos naturais produz-se um curto-circuito entre duas legalidades, que interferem. A legalidade clássica do mundo natural é a legalidade mágica, são as fórmulas mágicas das quais as fórmulas científicas são uma variante mais sofisticada. Fazendo um jogo de palavras à francesa, entendo que a questão dos direitos da natureza põe em causa a natureza dos direitos.

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