Por Marilene Felinto*

O principal escritor moçambicano diz que é mais velho do que o seu próprio país

Couto: Não havia outra possibilidade. Isso era uma espécie de solução existencial. Tu só eras se tu militasses. Nem nos colocávamos a questão de optar por outros caminhos. E nós casamos de tal maneira com esse período da história que eu agora fui para o Congresso da Frelimo e tenho muitas críticas. Eu acho que já não sou da Frelimo, porque acho que a Frelimo se converteu em outra coisa. Eles próprios confessam, já são sociais-democratas.

Qual a sua principal crítica ao partido?

Couto: Acho que a Frelimo passou a ter um discurso falseado, mascarado, com objetivos ainda socialistas quando eles todos já se tinham convertido em empresários de sucesso. Eu já não estou lá. Mas quando a Frelimo cantava era uma coisa que me fascinava. Lembro da primeira vez que eu vi Samora Machel, que era um deus para nós, nós endeusávamos aquele homem. Era nosso Guevara.

E quando nós fomos como jornalistas ter com este homem na Tanzânia, no percurso, todos nós íamos pensando em como íamos impressionar aquele homem. Queríamos que ele gostasse de nós. E cada um pensava no que dizer: “olha, eu sei parte dos discursos dele de cor, eu sei citar coisas da Frelimo”. E quando chegamos ao pé dele, a grande impressão que eu tive é que ele era um homem de um grande magnetismo, uma pessoa que exalava esta aura, e era muito pequenino, baixinho, com uma grande energia. E a primeira pergunta que ele nos fez foi “algum de vocês sabe cantar?”. E nós não sabíamos.

Como intelectuais sabíamos fazer coisas políticas etc. Esta coisa depois me fez pensar. Ele nos disse: ‘como é possível um homem que não sabe cantar, que não sabe dançar nada? Como é que vocês podem ser pessoas se não sabem cantar nem dançar? O que é que sabem fazer?” Então, nós sabíamos fazer coisas que, de fato, eram um pouco chatas, não é? Um pouco aborrecidas. E este era o grande fascínio, a Frelimo cantava.

E agora, quando chego a este Congresso e começam aquelas canções e começam aqueles velhos militantes que eu conheci e que eram jovens, todos, naquela época, estava ali um pedaço da minha própria história, e estavam ali os mortos, que sempre nos criam este sentimento religioso com o mundo, não é? Porque estavam presentes esse mesmo Samora, esses heróis nacionais, estavam sendo enfocados nesse clima de celebração, quase de missa. E eu pensava assim, eu não posso deitar essa parte da minha vida fora, não posso. Porque, senão, fica um vazio. Se eu não estivesse atento e vigilante, estaria dizendo os mesmos “vivas”.

Então, estou disponível para a defesa de certas coisas, mas tenho que passar pelo crivo da minha consciência de hoje. Então, a Frelimo credenciou-se desta maneira: “nós somos o país”. De fato, a Frelimo eram todos os moçambicanos que comungavam com essa grande causa. E isso foi bom enquanto um momento de grande euforia, mas, depois, passou a ser uma coisa má, antes mesmo da morte de Samora Machel. Quando depois tu tinhas o que já não era um plano de gerar, era um plano de gerir, e quando tu tinhas que instalar modelos, fazer a governação, não era bom, para um sentido crítico que devia estar presente. Pensar sempre que nós somos o país, acomoda. E deixa de ser verdade.

A guerra teria surgido por conta do descontentamento de vários grupos com a Frelimo?

Couto: Num certo momento particular, eu acho que todo o povo moçambicano comungava com a Frelimo. Era o grande objetivo nacional. Mas depois o que surgiu foi que alguns dos dirigentes da Frelimo se tinham afastado por causa do exílio, por causa de serem formados na Europa, por causa de terem sido atraídos pelos modelos soviéticos de experiência e distanciaram-se culturalmente do país. E o que eles desconheciam eram suas próprias raízes. Aprenderam a desconhecer isso. E os grandes erros tiveram uma razão mais cultural do que política, se é que se pode separar assim.

Os modelos de governação que foram instalados, quer fossem primeiro socialistas quer fossem depois capitalistas eram deslocados de nós, não despertavam aquilo que era a cultura mais profunda, que era a alma mais funda deste país. Eu acho que quando se fala em África, e agora já posso falar em África, normalmente se fala em África de uma maneira tão simplista, como se fosse uma coisa só. Mas em geral em África não se dá a devida importância àquilo que é a religião, o fator religioso.

Não posso compreender os brasileiros se não compreender aquilo que determina muito da alma brasileira, que é a religião, a católica no caso. E eu não posso compreender a África se não compreender uma coisa que nem tem nome, que é a religião africana, que chamam às vezes de animista.

Os próprios africanos também não entendem que têm de procurar esse entendimento do que eles são, das suas dinâmicas atuais, a partir deste entendimento do que é a sua ligação com os deuses. E eu acho que a Frelimo falhou principalmente aí. A guerra que se instaurou foi também uma guerra religiosa, era uma guerra de identidade, à procura de identidade. E isso explica a violência que essa guerra assumiu.

A guerra começou depois de quanto tempo?

Couto: Começou quase logo. Não se sabia bem. Eu acho que isto nem se pode chamar guerra, isso que houve aqui com o nome de conflito generalizado, de violência contra um Estado central e centralizador. Em 1977 tivemos a guerra contra a Rodésia, o atual Zimbábue, uma guerra clássica, mas por baixo dessa guerra já estavam sendo gerados os conflitos que depois se encaminharam para essa coisa da Renamo e da guerra civil.

Que você acha que teve origem na religião?

Couto: Eu acho que teve várias origens, uma delas é a religiosa. A Frelimo era um regime marxista. Combatia a religião de frente. Não chegou a atuar como a União Soviética porque não conseguia, não tinha capacidade, mas queria. O que foi mais grave foi o que foi mais silencioso e que não era visível, porque era essa guerra contra esta religião africana, que é a religião dos antepassados. E aí não há uma instituição.

Esta religião africana não tem vínculo com o Vaticano, não tem um corpo separado. O líder religioso é ao mesmo tempo o líder político, é o que faz a gestão da terra, são os chefes das famílias. Essa agressão acabou por ter conseqüências que eram logo imediatamente políticas.

Você percebeu isso logo?

Couto: Não. Demorou Percebi isso quando já era demasiado tarde. É sempre assim que acontece na minha vida, quando percebo alguma coisa já é demasiado tarde. Eu acho que na altura só tínhamos sinais. Eu percebia que alguma coisa não estava funcionando bem, não só do ponto de vista religioso como do cultural.

Por exemplo, as missangas foram retiradas como objeto de troca pela comissão agrícola, porque se achava que aquilo não tinha importância, que aquilo não tinha o valor monetário que se acreditava, e isso foi um dos erros (A população rural usava missangas como moeda de troca, ao invés de dinheiro.0 Eu percebia que alguma coisa não estava bem. Era um poder que era cego em relação a tudo isso, por isso não deu resultado, mesmo que politicamente tivesse boas intenções.

Ninguém, na época, conseguiu enxergar isso?

Couto: No início, as vozes críticas eram poucas, depois as vozes que se levantaram, principalmente contra as aldeias comunais, que foi uma grande questão. A Frelimo queria organizar o campo de acordo com um modelo de povoamento de território retirado de outros países. A idéia das aldeias comunais foi um desastre. Tinha uma certa lógica da governação, a coisa centralizada. Não podes fazer hospitais e escolas em todos os povoados.

Não funcionou porque foi feita de uma maneira apressada, administrativa. Não foi feita por um esquema de sedução, em que se criavam atrativos, e depois as pessoas se juntavam voluntariamente a isso, não é? Aqui a terra é uma igreja, os mortos são enterrados. E aquele é o lugar onde eu me comunico com o divino, com o sagrado. O valor da terra aqui tem que ser também dimensionado nesse aspecto.

Neste projeto que eu a estava a mostrar, provavelmente é preciso retirar pessoas de dentro dessa região do parque. Há 20 mil pessoas vivendo ali. Mas quando tu falas nisso, tu tens que pensar que a pessoa está ligada à terra por este outro vínculo, que não tem substituição possível, não tem compensação possível, é a mesma coisa que chegar no Brasil e destruir uma igreja.

O poder que têm os chefes tradicionais, embora eu não goste do termo, “chefes tradicionais” no poder rural continua presente. Este é um país rural, um país dominado pela oralidade, é um país em que a governação moderna só administra uma faixa, um verniz. De resto, é governado por outras forças, por outras lógicas.

Esses chefes tradicionais têm o poder que têm porque lhes foi conferida esta tarefa de gerir a sua terra, e pelos deuses, eles são simples instrumentos dos deuses para administrar a terra. Quando tu tiras um indivíduo do seu lugar, ele perde esse poder. Portanto, o assunto se torna imediatamente político também, torna-se um assunto de poder. E por isso não podes mexer nesses mecanismos de qualquer maneira.

Havia muitos brancos nesse grupo da sua geração?

Couto: Eu sempre fui um dos poucos brancos. Os brancos neste país sempre foram uma minoria que não conta.

Na época da crise mais intensa, você era discriminado? Seus pais são portugueses?

Couto: Meus pais são portugueses. O racismo colonial era contra os mulatos, e os pretos. Eu era tido como branco de segunda, porque nasci aqui. Eu não tinha acesso a certas funções no governo colonial. Meus pais eram brancos de primeira, e eu era branco de segunda. Meus filhos seriam brancos de terceira, e aquilo estava hierarquizado.

Era um sistema que discriminava mais os pretos. Mas criou-se uma porta que determinou a diferença na comparação com a colonização inglesa. Aqui tu podias, sendo preto, ser branco. Podias ser assimilado. E passar a ter privilégios que tua raça não tinha. Se abdicasses daquilo que seria tua cultura, tua religião, o teu nome, porque tinhas que mudar de nome.

O fator raça, era um fator, mas não era o fator. Era um fator pelo qual se podia transitar. Essa é a diferença do racismo inglês, que tu sendo preto não tens saída, és preto sempre. Podes ser educado como preto, mas lá no meio dos pretos. Depois da Independência, eu nunca fui objeto de racismo, nunca fui discriminado assim.

No cotidiano, não sinto. Esqueço-me da minha raça. Agora, de vez em quando, sim, há casos em que pontualmente, por razões de um certo oportunismo, por razões de quando a porta é estreita e só pode passar um. Aí lembram-se que eu sou branco e que portanto eu não seja tão representativo assim. Também tem uma grande força aquilo que falamos ontem, o modelo americano da ação afirmativa.

Isso tem força?

Couto: Tem força em alguns momentos. Não é uma política oficial, como é, por exemplo na África do Sul, mas tem. É usado como argumento quando é preciso.

Você concorda com essa política?

Couto: Eu, não. Eu não sei pensar essa política lá no lugar onde ela nasceu. Aparentemente ela nasce com propósitos completamente diferentes dos que estão sendo usados ou aplicados aqui. A ação afirmativa nasce para impor direitos de minorias. Aqui é usado pelo direito da maioria. O que é uma coisa estranha. Por exemplo, o rap, que é um movimento de revolta contra quem está no poder aqui tem tanta força porque mesmo os que estão no poder, sendo pretos, são brancos.

Neste sentido de que as pessoas que se sentem excluídas culturalmente e para terem acesso a certa posição social têm que copiar, têm que falar português, por exemplo. Tem que abdicar de sua cultura original e isso cria um sentimento de intranqüilidade. E no fim as pessoas acham legítimo um movimento de ação afirmativa porque estão lutando contra uma coisa que é quase fantasmagórica. Um movimento de ação afirmativa aqui devia defender a mim enquanto minoria, não é?

Mas você é o colonizador, não é?

Couto: Mas eu poderia ser chinês. Imagine que eu fosse chinês. Há moçambicanos chineses. São uma minoria ínfima, e eles podiam usar esse mecanismo da ação afirmativa para dizer “ah, eu também tenho que estar presente, que estar representado não sei onde”. E sucede o contrário disso.

Como seus pais reagiram na época da Independência? Eles pensaram em sair daqui?

Couto: Eles saíram, quatro vezes, sempre definitivamente e voltavam para Portugal, pois este já não era o país que eles conheciam, de que aprenderam a gostar.

Eles saíram por medo?

Couto: Não, por desencontros.

Como foram tratados os portugueses naquele momento?

Couto: Naquele momento havia 250 mil portugueses em Moçambique e saíram quase todos logo nos primeiros dois, três anos da Independência. Saíram em massa. Chamavam de o período dos contentores (“contêineres”), porque eles metiam todas as suas coisas, os seus pertences, toda a sua vida, naqueles grandes caixotes e iam de barco ou de avião.

Teus pais saíram também?

Couto: Não, nesse período, não. Na minha casa, eu tive sorte, porque quando meu pai saiu de Portugal, também já saiu por razões políticas, de oposição. Meu pai colaborou na medida que ele pôde com a Independência de Moçambique. Ele sempre nos dizia “vocês são outra coisa, são deste país, é como se eu tivesse dado filhos para uma terra que já não é minha. Ele sabia que isso ia acontecer. A minha mãe também.

São quantos filhos?

Couto: Três. E todos nós nos engajamos e demos a vida, arriscamos algo mesmo por este país, e lutamos contra aquilo que era Portugal. Nesse primeiro momento, havia uma ignorância profunda, os portugueses que viviam aqui genuinamente acreditavam que isto era Portugal. E foi uma surpresa. Para eles, eles foram vendidos, é isso que eles diziam.

Houve uma revolta, logo no período de transição para a Independência. Nesse mesmo dia houve uma revolta que se chamou “sete de setembro”. Ficou conhecida assim. Por exemplo, minha casa foi invadida, foi partida, porque achavam que meu pai, porque era um jornalista que escrevia coisas a favor da Frelimo, era um traidor. Então, a idéia era que nós, os portugueses, nós, os brancos, estávamos sendo traídos, e os principais traidores, como eles não reconheciam na outra raça a capacidade de ser sujeito, eram os brancos.

A sua raiva toda era principalmente contra os de sua própria raça, que eram tidos como traidores que venderam o país à Frelimo. Aí tivemos que fugir. Tivemos que levar meu pai para a Beira, e ele ficou lá um tempo, até que a Frelimo tomou conta da situação novamente. Mas isso era uma situação excepcional. O resto dos portugueses, não é que eles tenham sido maltratados, mas eles achavam que o país não estava preparado, que os moçambicanos não estavam preparados, que vinha um desastre, que eles estavam dentro do Titanic e antes que aparecesse o iceberg eles tinham que sair.

E fugiram. Era inevitável. Hoje em dia há aquela tendência de tentar corrigir isso, quer dizer, de tentar retificar a história. Alegam que talvez se tivesse tido uma política de transição maior. Isso não é verdade. Foi uma transição bem feita. Não houve violência, exceto nos casos de que já falei, e que foi provocada por eles mesmos.

Você vive em um país em que 50% da população não sabe ler nem escrever. As edições de livros têm tiragens baixas, mil exemplares em média. Como isso te afeta?

Couto: A média chega a 3 mil exemplares. Obviamente é triste que haja esta condição de que a maior parte das pessoas não sabe ler ou não tem acesso aos livros. Por outro lado é um desafio que te obriga a perceber, como eu já disse antes, que tu tens que ter outros canais, saber usar outros canais. E eu acabo por transformar isso que é uma coisa negativa em uma coisa que é positiva para mim.

Por exemplo, a minha passagem pelo teatro foi uma das melhores escolas que eu tive, eu escrevia para um grupo de teatro, ao qual pertenço há 14 anos. E escrever para eles, e depois perceber como é que as pessoas reagiam ao ver as peças de teatro aqui na cidade, nas zonas rurais, quais eram as diferenças, me ensinou muito sobre o que é se comunicar com os outros.

Portanto, tu tens esse desafio, tu tens que perceber que a grande fronteira não é entre o analfabetismo e o alfabetismo, é entre o universo da escrita e o universo da oralidade. Esta é a grande fronteira. E o universo da oralidade não é uma coisa menor, é uma grande escola, é um outro sistema de pensamento. E é neste sistema de pensamento que eu aprendi aquilo que é mais importante hoje para mim.

Inclusive a maneira como eu escrevo nasce desta condição de que este é um país dominado pela oralidade, um país que conta histórias através da via da oralidade. E hoje eu me sinto assim, eu não tenho nenhum território, neste aspecto de quando algo me fascina. Por exemplo, eu leio Guimarães Rosa, eu leio 50 vezes a mesma página, porque aquela escrita me atira para fora da escrita, me empurra para fora da página, porque me acendem vozes dos contadores de histórias da minha infância.

Você acha que falta em Moçambique um escritor, uma voz negra?

Couto: Tenho uma opinião dividida. Por um lado, eu acho que não tem nenhum sentido falar em raças quando tu falas em literatura. Obviamente quando tu perguntas “falta”, é “falta” para quem? Para a própria literatura? Essa seria a grande questão. Será que a literatura vive desse tipo de representações? Por sexo, por raça? Mas, por outro lado, eu entendo que o país precisa se rever naquilo que é alguém que constitui sua raça dominante. E entendo que isso é um processo que tem que acontecer e já está acontecendo, não pode acontecer administrativamente, não podes promover.

Obviamente os grandes escritores de Moçambique são vários, estão surgindo e são todos de raça negra. Eventualmente haverá um mestiço. Porque não há nenhuma hipótese. Só para se ter uma idéia, se os brancos moçambicanos forem 5 mil, já são muitos. Em um país de 17 milhões de habitantes, isto não tem significância nenhuma, este é um grupo condenado à extinção. Os mestiços serão quantos? 30 mil? 40 mil?

Existe miscigenação aqui?

Couto: Depende das regiões. No litoral, sim. No interior, não. Em algumas províncias onde a presença portuguesa é mais antiga, como a Zambézia ou Inhambane, há mais. Mas o problema para mim, para fechar esse trecho sobre a literatura, eu acho que acontece é que mesmo os pretos que estão afirmando-se como grandes nomes da nossa literatura são mulatos do ponto de vista cultural, são todos eles urbanos, nasceram na língua portuguesa já, é raro o que sabe falar uma língua que não seja o português. É assim que eu também me sinto. Não me sinto como um representante da raça branca, eu sinto que sou um mulato, culturalmente.

Você já leu alguma crítica sobre a maneira como você representa o negro na sua literatura? Sobre como o realismo mágico, que você utiliza muito, facilitaria essa tarefa?

Couto: Acho que isto é um disparate. O escritor é um construtor de mundos inventados. Desse ponto de vista aí, eu nunca deveria escrever sobre mulheres, por exemplo. Ou uma mulher nunca poderia construir personagens masculinas. No fundo, a literatura é a negação disso mesmo. A negação da nossa condição, um urbano não poderia escrever sobre o mundo rural.

O Guimarães Rosa, que era um urbano, não podia escrever sobre o sertão brasileiro. Eu, quando escrevo, na minha cabeça, estou construindo personagens, e obviamente que são negros, quase todos eles, a não ser que eu identifique-me de outra maneira. Porque este é o meu mundo, é o mundo que eu vivi, que eu nasci e, por osmose, quando chego à Europa fico admirado primeiro por uma sensação de ver tantos brancos.

É a primeira reação que eu tenho, de que não estou no meu lugar, porque há muitos brancos. Então, naturalmente na minha cabeça, quando construo um personagem, ele surge negro, porque sou moçambicano. Mas pode surgir outra coisa, claro. Acho que é um disparate ler um livro assim.

E por que o apelido “Mia”?

Couto: Por causa dos gatos. Eu era miúdo, tinha dois ou três anos e pensava que era um gato, comia com os gatos. Meus pais tinham que me puxar para o lado e me dizer que eu não era um gato. E isto ficou. Eu, lá fora, sou sempre esperado como preto ou como mulher.

Certa vez, numa delegação do Samora Machel, que foi daqui visitar Fidel Castro, eu fui o único homem na vida a quem Fidel Castro deu saias e colares e brincos, pensando que eu era mulher. Ele deu prendas a todos, e a minha caixa. Isso me diverte. Essas questões de identidade me divertem muito, quer seja do sexo, quer seja da raça. Eu não tenho raça. Minha raça sou eu mesmo.

Você acha que deveria haver mais contato entre o Brasil e Moçambique?

Couto: Tem que forçar nas áreas que é preciso forçar. Mas nas nossas áreas algumas coisas podem depender de pessoas. Eu não acredito nas instituições. Nesse aspecto as instituições vão seguir caminhos divergentes. O Brasil será cada vez mais América e nós seremos África. E ainda por cima nós somos África voltados para o outro lado.

Nós estamos de costas, geograficamente, para o Brasil. Então nós já somos Índia, já somos Oriente. Temos que nos inserir numa outra coisa, num outro universo. Agora acho que pelo fato de as relações históricas e culturais, estas que fizeram com que eu encontrasse um irmão, eu falei em Guimarães, mas há outros importantes como Caetano, Chico Buarque, que tiveram uma influência enorme.

O Chico, o Caetano, o Gilberto, essa gente nos fez ter orgulho desta coisa. Porque até certa altura até tínhamos vergonha de falar a língua do colonizador, a língua dos mais pobres mostrando que essa língua era rica e brilhava quando era cantada. Então isso tem que ser continuado, e isso sempre foi feito contra a corrente, sempre foi feito por pessoas e não por instituições.

Trechos desta entrevista foram publicados no caderno “Mundo” da “Folha de S. Paulo”, em 21 de julho de 2002.

*Escritora, autora de “O Lago Encantado de Grongonzo”, “Postcard” e “Jornalisticamente Incorreto”. É também colunista da “Folha de S. Paulo”.

Mozambique,
Bob Dylan e Jacques Levy
(do disco “Desire”, 1976)

I like to spend some time in Mozambique
The sunny sky is aqua blue
And all the couples dancing cheek to cheek.
It’s very nice to stay a week or two.

There’s lots of pretty girls in Mozambique
And plenty time for good romance
And everybody likes to stop and speak
To give the special one you seek a chance
Or maybe say hello with just a glance.

Lying next to her by the ocean
Reaching out and touching her hand,
Whispering your secret emotion
Magic in a magical land.

And when it’s time for leaving Mozambique,
To say goodbye to sand and sea,
You turn around to take a final peek
And you see why it’s so unique to be
Among the lovely people living free
Upon the beach of sunny Mozambique.

http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/1393,1.shl

Enviada por José Carlos.

Foto: Del Rodrigues - Para Amstalden, o equilíbrio pode ser atingido por meio do contato, da convivência com respeito e educação

O cientista político Luís Fernando Amstalden fala da miscigenação étnica e da adaptação dos coreanos e chineses em Piracicaba

Erick Tedesco

A imigração coreana é uma realidade em Piracicaba. Não apenas devido à instalação da montadora Hyundai no pólo automotivo da cidade, que consequentemente trará pessoas da Coréia do Sul para trabalhar na fábrica, mas também porque existe um processo imigratório crescente, desde a década de 70, de orientais ao Brasil. O que atualmente acontece em Piracicaba em relação aos coreanos, também aconteceu há décadas com chineses, donos de muitos estabelecimentos comerciais na área central.

Conviver em harmonia com estrangeiros é inevitável e também necessário para evitar eventos xenófobos. Para o cientista político Luís Fernando Amstalden, professor de sociologia da Escola de Engenharia de Piracicaba (EEP), é interessante oferecer educação formal sobre fatores sociais, políticos e econômicos do Brasil para os coreanos e chineses. “Além do espírito livre, afinal, não queremos – e não podemos – ter problemas”, afirma.

A xenofobia, explica o cientista político, é recorrente quando um indivíduo se sente inseguro em relação a um estrangeiro. “Numa sociedade que tem a experiência de conviver com pessoas de outro país, o sentimento de perda de espaço físico aflora. O novo traz insegurança.”

No caso de Piracicaba, Amstalden lembra que os estabelecimentos dos principais corredores comerciais da cidade, por décadas, pertenceram a uma mesma família, e famílias tradicionais piracicabanas, mas que hoje dividem a atenção e concorrência com os imigrantes. “O estranhamento, num primeiro momento, é normal, e é preciso desconstruir estereótipos, a imagem pré-fabricada que o brasileiro tem do coreano e chinês e vice-versa”, afirma.

O cientista político chama este processo de choque cultural. “São costumes diferentes. Existe, então, uma distância por códigos. O que é educado para um, nem sempre é para o outro”. Amstalden comenta que a rispidez de coreanos e chineses é, sim, cultural. “São sociedades hierarquizadas. É natural, numa empresa de lá, o patrão chamar a atenção do subalterno de forma ríspida, o que é ofensivo para os brasileiros.”

Enquanto a introdução de coreanos e chineses à economia piracicaba é “fato consumado”, ressalta, é preciso encontrar um ponto de contato entre ambas as culturas. “Até mesmo para a segurança de todos”, comenta. O cientista político acredita que o equilíbrio pode ser atingido por meio do contato, da convivência com respeito e educação. “Eles precisam saber o que de fato é o Brasil, em quais condições sociais e econômicas vivemos.”

Ele ainda afirma que o brasileiro absorve mais facilmente elementos de outras culturas, o que não é uma regra universal, ou seja, a adaptação ao outro, num mesmo ambiente, difere de cultura para cultura. “Por exemplo, o brasileiro adaptou artes marciais japonesas e criou o jiu jitsu. Creio que irão absorver algo dos coreanos, mas é um processo lento.”

Entretanto, ele alerta que a xenofobia no Brasil é irrisória se comparada a certos países europeus e aos Estados Unidos. “Mas, é claro, se alguém for vítima de preconceito, deve denunciar à polícia”, comenta especialmente devido a um caso ocorrido na semana passada com uma mulher da raça negra. Ela se sentiu ofendida pelo modo que um comerciante chinês a tratou e levou o caso à delegacia de polícia. Amstalden questiona se estes imigrantes chineses ou coreanos conhecem o rigor da lei brasileira. “O racismo é tratado com rigidez no Brasil.”

Quanto ao entrave linguístico, o cientista opina que imigrantes precisam aprender o português e não concorda com o costume de falar na língua nativa quando um brasileiro está perto e não querem que entenda o que falam entre eles. “Mas isso não é xenofobia”, comenta.

http://www.tribunatp.com.br/modules/news/article.php?storyid=10099

Preta Gil, filha de Gilberto Gil que já foi ministro da cultura não faz parte da grande maioria do povo de pele preta que diariamente equilibra-se na corda bamba da sobrevivência, estreitando-se entre o vil metal para comprar o pão ou ir ao cinema. Preta Gil é mulher de pele preta, mas tem padrão de vida econômica muito bom, diferentemente da ampla maioria minorizada, e assume lugares de poder no hit socaite, portanto, não é pobre.

Joaquim Barbosa é ministro do Supremo Tribunal da Justiça que ascendeu socialmente, ocupando hoje poderes constituídos na hierarquia da política brasileira. Joaquim Barbosa é bem mais do que um “ilustre ministro moreno escuro”, como nomeou-o o deputado federal Júlio Campos (DEM-MT) .

Neymar, o jogador que um dia afirmou que não sofria racismo porque “não era negro” mesmo aquinhoado com um altíssimo padrão de renda, sentiu na pele a realidade nua e crua do apartheid social para quem traz na história a descendência africana, mesmo “não parecendo negro”.
O menino de poucos mais de 10 anos recebeu a voz de prisão da lei : “teja preso”. Foi acusado de ter roubado uns pacotes de biscoitos porque sua pele preta trazia a história de suspeição. O menino foi preso por ter nascido com a pele errada nas terras de Cabral, onde ser branco é privilégio, como um salvo conduto para a honestidade. Após uma análise mais acurada dos senhores da lei confirmou-se o que o menino dizia: ele possuía a nota de pagamento dos objetos que portava.

O racismo é um camaleão poliglota. Fala em diferentes línguas, investe em verbos tirânicos como subestimar, inferiorizar, subalternizar, etc,etc,etc e não respeita classe social.

Ainda vivemos em um enorme navio negreiro, como subpopulação, afirmando o poder repressivo do estado que se utiliza da ideologia da idílica miscigenação para desafricanizar o que temos de Áfricas.

Vivemos, ainda, submetidos aos porões da história e sujeitos a perda da legitimidade de apenas ser.

O estado não nos quer protagonistas da história. Ainda somos escravizados.

Escravizados pelos paradigmas patológicos do mundo de verdades verdadeiras. Um mundo midiático da-boa-aparência, como modelo contemporâneo do racismo.

Tons e tragédias no país da mestiçagem. Quem sabe dá até samba!

As cotas raciais nas Universidades brasileiras, segundo a logicidade quase coletiva, geram quebra dos princípios constitucionais, mas os discursos racistas são naturalizados como liberdade de expressão.

As terras de Cabral, descobertas lá pelos idos de 1500, digladiam entre o princípio da lacaidade e as raízes conservadoras de homens quase todos brancos, que expulsam dos territórios de poder, o povo de pele preta, ou não,que bate tambor e tem conversas rasgadas com Olorum, o grande.

Dá licença. Tenho orgulho da minha pele preta!

O parlamento brasileiro está contaminado , por um conjunto de políticos, que traz como imperativo a burocrata resistência estrutural a ascensão de negros nos espaços de poder.

E diante de tantas e tamanhas ‘episódicas” demonstrações de racismo buscamos dialogar com os fatos e propomos colocar idéias em circulação: o Brasil é um país racista ou o povo de pele preta só é discriminado porque é pobre?

http://africas.com.br/site/index.php/archives/10587?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+com/ZLVz+(AFRICAS.com.br)

Pensar o mundo a partir do Brasil. Pensar o mundo e suas complexidades a partir de um “ator fundamental” como o Brasil. Esse foi o desafio que Giuseppe Cocco, sociólogo e doutor em história social, assumiu ao escrever seu novo livro “MundoBraz: O devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo” (Ed. Record, 2009).

“A ‘brasilianização’ é o devir-Brasil do mundo: o país está, efetivamente, na frente, pois está em outro lugar em termos de políticas dos pobres, políticas sociais, de mestiçagem, de sindicalização democrática”, afirma o professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), nesta entrevista especial concedida por telefone à IHU On-Line.

Analisando aspectos centrais do papel do Brasil no cenário mundial, Cocco afirma que é preciso “desinventar o Brasil: o Brasil nacionalista, da homologação da cidadania sob a figura unívoca da modernidade ocidental, que não respeita os direitos dos índios, dos quilombolas e que não reconhece a problemática do racismo”.

Por outro lado, o Brasil é uma peça chave para a compreensão dos demais problemas e soluções existentes no mundo, no âmbito político-social. “O Brasil é o país para se pensar no fato de que o desenvolvimento, enquanto crescimento do PIB, não significa em si muita coisa”, defende. “Na relação do Brasil com o mundo, podemos ver relações antropofágicas, no sentido oswaldiano do termo. É uma relação radical com o outro: comer o outro para ser tornar o outro”, resume o sociólogo.

Giuseppe Cocco possui graduação em ciências políticas pela Universite de Paris VIII e pela Università degli Studi di Padova. É mestre em ciências tecnológicas e sociedade pelo Conservatoire National des Arts et Metiers e em história social pela Université de Paris I (Pantheon-Sorbonne). Doutor em história social pela Université de Paris I (Pantheon-Sorbonne), atualmente é professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Publicou com Antonio Negri o livro “GlobAL: Biopoder e lutas em uma América Latina globalizada” (Ed. Record, 2005).

Cocco estará presente na Unisinos para o XI Simpósio Internacional IHU: “O (des)governo biopolítico da vida humana”, nos dias 13 a 16 de setembro deste ano.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – O que quer dizer o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo?

Giuseppe Cocco – Coloquei esse subtítulo ao meu livro “MundoBraz” e se trata de uma brincadeira com relação ao sufixo “braz” aplicado ao mundo. É um oxímoro, um paradoxo, tentando dizer o que caracteriza a globalização. É, na realidade, uma nova relação entre o Brasil e o mundo, e entre o mundo e o Brasil. Isso se deve, por um lado, à importância crescente que o Brasil desempenha no âmbito dos esforços de definição dos contextos de governanças democráticas da globalização e ao fato de que esses esforços passam cada vez mais por reações Sul-Sul, das quais o Brasil é um ator fundamental.

“A ‘brasilianização’ é o devir-Brasil do mundo: o país está, efetivamente, na frente, pois está em outro lugar em termos de políticas dos pobres, políticas sociais, de mestiçagem”

Portanto, um devir-Brasil do mundo é um devir-Sul do mundo, que não implica em um deslocamento do Norte para o Sul, mas sim uma ultrapassagem da clivagem Norte e Sul. Essa ultrapassagem, na verdade, é atípica da dominação dos blocos imperialistas do mundo. A clivagem está deslocada não porque desaparece, mas porque, hoje em dia, podemos dizer que há algo em comum nos movimentos sociais e de resistência: há uma subjetividade na constituição de um sujeito de luta, de um novo tipo de sujeito de classe, que poderíamos chamar de “a multidão dos pobres”.

IHU On-Line – Em que aspectos o mundo está se “brasilianizando”? Neste sentido, porque é importante “desinventar” o Brasil?

Giuseppe Cocco – A brasilianização do mundo foi um tema muito importante na década de 90, em toda uma literatura crítica da globalização neoliberal e suas consequências nos países centrais, que tinham um forte sistema de proteção social, e que a globalização neoliberal vinha destruindo. Seja na teoria social, econômica ou na filosofia política, vários autores usaram a brasilianização como uma metáfora negativa. O Brasil ia se tornando um pesadelo para aquelas sociedades que tinham um pacto social avançado, com altos salários, sindicatos fortes, proteção social abrangente e que passavam por um processo de fragmentação social e por uma crise civil em termos de violência pelo aumento da exclusão. Tudo isso era chamado de brasilianização, o que para o Brasil se tornou um pesadelo ainda maior. A perspectiva de desenvolvimento e o discurso nacional-desenvolvimentista diziam que o Brasil era o país do futuro, porque iria se industrializar, passar da periferia para o centro, através do processo de industrialização. Porém, a “brasilianização” significa que a própria modernização trazida pela globalização, ao invés de diminuir a exclusão, distribuir riquezas e sistemas de proteção, vai aumentar a exclusão, privatizar os serviços e criar ainda mais problemas em termos de dinâmica e justiça social.

A proposta em termos de devir-Brasil do mundo é dizer que há uma brasilianização (essa metáfora pode ser, sim, utilizada), mas que há outro lado muito potente do Brasil, o devir-Sul do mundo. Deste devir, o Brasil é o protagonista, não como Estado-nação desenvolvimentista, mas como Brasil dos pobres, desinventado. Quando falamos dos pobres, falamos de sujeitos atravessados por questões sociais de classe e também por questões culturais, de raça, de luta contra o racismo e a desigualdade, de reservas indígenas e tudo mais.

“É preciso desinventar o Brasil: o Brasil nacionalista, da homologação da cidadania sob a figura unívoca da modernidade ocidental, que não reconhece a problemática do racismo”

Esse outro lado da “brasilianização” é o devir-Brasil do mundo, em que o país está, efetivamente, na frente, pois está em outro lugar em termos de políticas dos pobres, políticas sociais, de mestiçagem, de um governo que teve, nos últimos oito anos, uma experiência inovadora, extremamente interessante, de sindicalização democrática, como nos serviços culturais. Esse outro lado implica no fato de desinventar o Brasil: o Brasil nacionalista, da homologação da cidadania sob a figura unívoca da modernidade ocidental, que não respeita os direitos dos índios, dos quilombolas e que não reconhece a problemática do racismo.

IHU On-Line – No lugar do desenvolvimento econômico, você enfatiza uma espécie de desenvolvimento antropológico, situando o Brasil no centro do mundo. Como a nossa cultura influencia as outras culturas do mundo?

Giuseppe Cocco – Quando pensamos o desenvolvimento econômico, temos dois elementos para relativizar esse conceito. O Brasil possui dois pontos de vista certamente potentes. Em primeiro lugar, porque o Brasil teve uma taxa de desenvolvimento econômico, em termos de desenvolvimento do PIB, entre as mais elevadas do mundo pós-guerra do século passado, mas com isso, ao mesmo tempo, o país se tornou o campeão mundial da desigualdade. Ou seja, o Brasil é o país para se pensar no fato de que o desenvolvimento, enquanto crescimento do PIB, não significa em si muita coisa. Ao contrário, pode ser uma máquina monstruosa de amplificação da desigualdade, da injustiça e da violência civil, que diz respeito às populações pobres.

O primeiro elemento enfatiza que a noção de desenvolvimento está em crise, e o segundo elemento afirma que, hoje em dia, a noção de desenvolvimento está em crise no mundo todo, a partir da crise mundial: mundial hoje, mas declarada inicialmente nos pontos mais avançados do capitalismo global cognitivo, nos Estados Unidos, por exemplo, com a crise do subprime. Uma crise do próprio conceito de desenvolvimento econômico, seja quando pensamos nesse mecanismo da financeirização, seja quando pensamos nas questões do meio ambiente.

Em termos gerais, o capitalismo que está em crise é o cognitivo, cujos elementos de valor estão ligados a fenômenos do conhecimento e que, ao mesmo tempo, produz mais do que objetos: produz formas de vida, das quais os objetos desempenham determinado papel.  A parte fundamental é que esse capitalismo produz formas de vida por meio de formas de vida, o que quer dizer que é uma produção do homem por meio do homem. Por isso podemos falar de modelo antropogenético. Portanto, se esse capitalismo é produtor do homem por meio do homem, a problemática antropológica se torna, imediatamente, social, econômica e política.

“Há algo em comum nos movimentos sociais e de resistência: uma subjetividade na constituição de um sujeito de luta que poderíamos chamar de ‘a multidão dos pobres’”

Nesse sentido, isso possibilita julgar por ecúmeno todos os temas que dizem respeito à monstruosidade, para o bem ou para o mal, que caracterizam a dinâmica brasileira, que é a mistura da relação com os indígenas, a mestiçagem e a exclusão generalizadas, a questão da Amazônia e das grandes cidades. No Brasil encontramos tudo, tudo o que há de pior e de melhor. Nesse sentido, o Brasil pode ser um monstro, um monstro bom ou mau, dependendo da capacidade de produção ética que tivermos.

Na relação do Brasil com o mundo, podemos ver relações antropofágicas, no sentido oswaldiano do termo. É uma relação radical com o outro: comer o outro para ser tornar o outro. Portanto, não é a cultura ou o patrimônio ou a raiz: para os índios, muito pelo contrário, a cultura é uma relação. Temos toda a antropologia de Viveiros de Castro, com aportes importantes para pensarmos isso.

IHU On-Line – Em seu livro, como podemos entender os conceitos de biopoder e biopolítica?

Giuseppe Cocco – Eu uso esses conceitos juntamente com Negri, [Maurizio] Lazzarato, entre outros, a partir de [Michel] Foucault. Grosso modo, Foucault definia a biopolítica e o biopoder (não fazia muita distinção entre eles) como uma tecnologia de poder, que ele via como uma tecnologia que se diferenciava. Ao mesmo tempo, se sobrepondo à elas, vinham outras duas tecnologias, que podemos colocar como anteriores e, ao mesmo tempo, como tecnologias de poder que coabitam. A primeira é a tecnologia do poder arcaico, do poder soberano, que era um poder de vida e morte por parte do soberano, e que, fundamentalmente, Foucault sintetizava dizendo que era uma tecnologia organizada em torno da possibilidade de fazer morrer e deixar viver. A população se virava, mas tinha que respeitar determinados limites. Caso os desrespeitasse, sofria de punição soberana, vista como divina.

A segunda tecnologia é a disciplinar, que se aplicava ao corpo dos indivíduos domesticados dentro das organizações funcionalistas, modernas e industriais. O paradigma era a prisão e a fábrica sobre organização disciplinar, que é fundamentalmente totalizadora e organiza todo o tempo e espaço. Toda a cidade era organizada: bairros dormitórios, industriais, de negócios e de lazer. O tempo de vida era funcionalizado: tempo da escola, de serviço militar, de fábrica e de aposentadoria. Essa é a sociedade disciplinar, que vai moldando o corpo dos indivíduos dentro do maquinismo industrial e de suas instituições concentracionárias, sabendo que, por trás da fábrica e da prisão, temos o campo de concentração, de trabalho.

A terceira forma, que se sobrepõe a essas, é a do biopoder e diz respeito à população entendida como meio ambiente. É preciso, mais do que determinar regras disciplinares ou leis punitivas, estabelecer critérios de probabilidade, de tolerabilidade social e de interação, sobre os quais se deve intervir para modular o que acontece na população. O exemplo mais clássico disso é a evolução das políticas de repressão da criminalidade, em que o problema não é reprimir qualquer crime, mas manter um determinado tipo de crime dentro de um determinado nível aceitável social e estatisticamente.

“O Brasil é o país para se pensar no fato de que o desenvolvimento, enquanto crescimento do PIB, não significa em si muita coisa”

Outro exemplo é a vacina, que investe no princípio, não no combate do vírus ou da bactéria dentro do corpo de cada indivíduo para curá-lo. Busca-se inocular a bactéria, com determinados critérios, em toda a população, fazendo um combate preventivo. O biopoder é um poder que investe na vida como um todo, entendendo a vida da população como meio ambiente.

No Brasil, a relação com o biopoder e a biopolitica se faz pela distinção de poder sobre a vida e de potência da vida. Na vacina que é usada, por exemplo, para fazer uma política de remoção das populações que moram em “cabeças de porco”, com problemas de higiene, temos o poder, que usa essa sua dimensão “bios” para discriminar os pobres, ou temos uma política para dar mais potência à vida dos pobres.

É o que acontece agora no debate sobre as áreas de risco, nas encostas, por causa da chuva. Por um lado há uma política necessária para avaliar o risco com relação à possibilidade de desabamentos, e portanto evitar as mortes pela dimensão biopolítica. Por outro lado, há o uso da problemática do risco para reintroduzir a questão da remoção das favelas.

O Brasil, desse ponto de vista, é um território que fica no centro desse deslocamento, primeiro porque aqui encontramos os três elementos. Na regulação dos pobres há o poder arcaico e, ao mesmo tempo, acontece esse deslocamento de um poder que, mais do que se organizar sobre o poder de morte e o de deixar viver, se organiza sobre o poder de fazer viver e deixar morrer. Porém, nisso temos uma dinâmica demográfica, de reprodução dos pobres por mestiçagem e por migração, que é completamente biopolítica, é uma potência da população. Por isso, o Brasil é o contexto no qual as temáticas do biopoder e da biopolítica são fundamentais, e é por isso, aliás, que quando Negri e eu escrevemos o livro “GlobAL”, enfatizamos no título a relação entre biopoder e lutas biopolíticas.

IHU On-Line – Quais são as experiências que o senhor aponta de radicalização da democracia em nosso país e também no continente? Como o senhor interpreta o conceito da sociedade de controle?

Giuseppe Cocco – A sociedade de controle diz respeito ao fato do poder se tornar mais uma gestão dos fluxos do que uma tentativa de dizer o que está fora e o que está dentro. O poder nessa “sociedade” se escurece e fica dentro de nossas cabeças. Nós mesmos somos o sujeito do poder. Digamos que a sociedade de controle é um termo muito parecido com o que Foucault chama de sociedade de segurança, sociedade do risco e da probabilidade, que é um dos modos fundamentais da governamentalidade e de como funciona o biopoder.

“O capitalismo que está em crise é o cognitivo, cujos elementos de valor estão ligados ao conhecimento e que produz mais do que objetos: produz formas de vida”

Quanto à radicalização democrática podemos dizer que, na América do Sul, esse processo diz respeito às experiências dos novos governos, que são todos diferentes. Porém, ao mesmo tempo, todos indicavam, em primeiro lugar, um esgotamento definitivo do projeto neoliberal, antecipando o que a crise do subprime declarou definitivamente, e, em segundo lugar, colocavam em todos os países latino-americanos novas prioridades.

Em conjunto, essas novas prioridades não se definem como a aplicação de um modelo, significando que o que acontece na América do Sul não é a hegemonia do movimento socialista e operário, mas o contrário. É uma experiência diferente, em termos políticos e de forças. Diferente entre elas e dentro delas. É só pensar na riqueza e na diversidade das dinâmicas indígenas na Bolívia, nas experiências que dizem respeito a movimentos de governo no Brasil etc. Em termos de radicalização democrática temos, primeiro, as constituintes na Bolívia e na Venezuela, com elementos diferentes. A Venezuela, que parece mais radical mas é, porém, mais frágil, e a constituinte plurinacional boliviana, extremamente interessante e inovadora.

O segundo elemento, aqui no Brasil, é a experiência do orçamento participativo, no final dos anos 90, e depois das políticas mais recentes, como as do Ministério da Cultura. A política dos pontos de cultura, por exemplo, é uma política de radicalização democrática, pois reconhece as dinâmicas de posição cultural que já existem e revela a articulação entre a produção cultural e os movimentos.

Mas, mesmo sem querer, sobretudo quando fazemos essa conexão, podemos pensar nas políticas de distribuição de renda, como o bolsa-família. Ele é pensado sobre uma política social de tipo neoliberal, condicionada e fragmentada, mas que o governo foi massificando, permitindo que os pobres tenham uma postura política diferente, mais autônoma. Se juntarmos bolsa-família e pontos de cultura, o bolsa-família tem uma dinâmica quantitativa consistente, embora moderada, e com os pontos de cultura estamos numa perspectiva de um novo tipo de políticas públicas.

IHU On-Line – Em um país marcado culturalmente pela antropofagia, como o senhor analisa fenômenos como o racismo e a mestiçagem no nosso Brasil contemporâneo?

Giuseppe Cocco – Esse é um dos debates mais importantes. O debate sobre o racismo no Brasil contém o que há de pior e de melhor no mundo, além de ser o terreno de simplificação mais forte desse discurso do “MundoBraz”. Porque, na realidade, o que se diz diante das propostas de políticas de ação afirmativa, de políticas que reconhecem a dimensão de cor e de desigualdade e que pensam medidas que tenham esse viés de combate ao racismo é que o Brasil não é um país racista, porque é o país da mestiçagem.

“Na relação do Brasil com o mundo, podemos ver relações antropofágicas, no sentido oswaldiano do termo. É uma relação radical com o outro: comer o outro para ser tornar o outro”

Isso é dito de duas maneiras bastante cínicas. O primeiro discurso, mais simplório, é de que no Brasil existe uma harmonia entre as raças. O segundo discurso, ligado ao primeiro, é um pouco mais sofisticado e afirma que, mesmo que exista alguma discriminação, não é possível qualificá-la, à medida que ninguém no Brasil sabe quem é índio, negro ou branco. Esta última faz um uso instrumental da sociologia e antropologia heroica dos anos 30 no Brasil, que resolveu o quebra-cabeça das raças no momento da construção de uma ideia de povo para o estado nação moderno. Esse tipo de discurso, que é muito midiatizado, parece obrigar os movimentos que defendem ações afirmativas, que visam uma política antirracista no país, a se transformarem em movimentos que negam esse discurso, movimentos identitários, obrigando-os a não reconhecer a riqueza do discurso brasileiro sobre mestiçagem.

Acho que, quando tomamos toda a problemática da antropofagia, seja em termos antropológicos, como faz Viveiros de Castro ao construir o papel da antropofagia nas sociedades tupinambás, seja nos termos do modernismo revolucionário e comunista de Oswald de Andrade, a antropofagia aparece como a qualificação de um discurso sobre miscigenação que não deixa nenhuma dúvida com relação ao uso instrumental, que foi feito na ideologia de casa grande e senzala.

Oswald fala de Canudos, por exemplo. Canudos é a referência dessa mestiçagem potente que Euclides da Cunha descobriu acompanhando a guerra que escreveu em “Os Sertões”. Ele fala de Canudos como uma capital jagunça, de uma Stalingrado jagunça. Fala da miscigenação não como um terreno de conciliação entre a casa grande e a senzala, onde a sociedade transformaria essa relação de poder biopolítica entre o senhor e a escrava como uma ideologia de harmonia racial, mas ao contrário, em transformar a relação entre casa grande e senzala em uma relação, sim, de miscigenação, mas que depende da luta e da resistência. O verdadeiro desafio é entre aqueles que querem usar a ideologia da mestiçagem e da harmonia racial para afirmar a existência de um povo homogêneo e “cinza”, e a discussão da mestiçagem como continuidade do processo de caldeamento, como um arco-íris de cores. Há a necessidade de que as políticas públicas levem em conta que esse devir da mestiçagem implica em políticas adequadas para que encontremos todas as cores em todos os lugares.

IHU On-Line – Em que aspectos sua ideia de universalização do Brasil é tributária a Claude Lévi-Strauss, Gilberto Freyre e Eduardo Viveiros de Castro?

Giuseppe Cocco – No que diz respeito a Gilberto Freyre e também a Oswald de Andrade, estamos falando da sociologia, antropologia, literatura e da política do Brasil nos 20 anos da transição da República Velha para a Nova. Falamos também do esforço gigantesco do Brasil para “resolver” o quebra-cabeça construído pela própria raça da escravidão em um país que sempre foi pós-colonial, pois a dinâmica brasileira logo se tornou mais importante do que a da metrópole portuguesa, e por essa razão tinha uma dinâmica de colonização que não era apenas exógena – Portugal sobre o Brasil –, mas também endógena, como uma dinâmica brasileira.

“O lugar da utopia é o lugar da desutopia. Significa não ter mais um modelo abstrato, que existe a priori. A nova utopia é uma desutopia”

Freire e Andrade são um tanto “heróis” dessa solução do enigma, cuja dimensão universal vem muito da capacidade que eles tiveram de olhar o Brasil a partir do exterior. Gilberto Freire a partir dos Estados Unidos – e foi lá que ele teve a intuição de que o Brasil funcionava diferentemente – e Oswald a partir de Paris. Esse fato descoberto por eles – a especificidade brasileira indo para fora do país – é bem interessante se relativizada ao discurso que fazíamos sobre a necessidade de jogar o Brasil para o centro do mundo e desinventá-lo.

É aí que temos a riqueza da proposta de Viveiros de Castro, que coopera para a cosmologia e o animismo dos ameríndios no Brasil. Ele recupera o perspectivismo, essa ideia de que a cultura é uma troca de pontos de vista. Viveiros de Castro, um dos antropólogos mais importantes do mundo contemporâneo, recupera o perspectivismo ameríndio, trabalhando com as ideias de Strauss. Foi capaz de renovar a experiência de Gilberto Freire e Oswald, dizendo “sair do Brasil para pensar o Brasil”, sendo que a saída do Brasil que ele opera não é geográfica, mas sim cultural. Ele procura o ponto de vista dos índios, e para eles o Brasil é o colonizador, e não Portugal.

IHU On-Line – Nesse cenário do “MundoBraz”, qual é o lugar da utopia e da política?

Giuseppe Cocco – O lugar da utopia, podemos dizer, é o lugar da desutopia. Significa não ter mais um modelo abstrato, que existe a priori, mas pensar o modelo que se produz nas próprias dinâmicas de luta. A nova utopia é uma desutopia. É a afirmação de que precisamos de uma nova grande narrativa, como a ameríndia, por exemplo, antropofágica e que ao mesmo tempo aplique e determine o novo modelo. Já a política está em todo lugar, inclusive na floresta.

IHU On-Line – Em que aspectos sua obra dialoga com os aportes teóricos de Negri e Hardt?

Giuseppe Cocco – Em tudo. O “MundoBraz” é um aprofundamento do que eu tinha desenvolvido junto a Negri no livro “GlobAL”. Naquele livro, criticamos completamente a clivagem Norte-Sul e afirmamos que os temas da globalização que atravessam o Norte do mundo são os mesmo que atravessam o Sul. O “MundoBraz” é um aprofundamento dessa questão, mas com essa textura antropológica, que ao meu ver é fundamental. O diálogo interno é total. A tentativa de “MundoBraz” é antropofágica, seja no sentido do que Negri e a escola negriana desenvolvem, seja no sentido de Viveiros de Castro e a antropologia imanentista. A obra faz uma mestiçagem entre os dois.

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