O filósofo, uma voz proeminente no pensamento queer e trans, argumenta que a ideia de normalidade é construída pela supressão violenta de outras possibilidades de corpo e identidade, alertando que a perseguição que sua comunidade sofre hoje pode se tornar generalizada no futuro. Neste domingo, ele finalmente participará do Festival de Ideias de Madri, após liderar, juntamente com cerca de trinta outros convidados, uma ameaça de desistência devido aos laços da Allianz, uma de suas patrocinadoras, com Israel.
Foi o grande debate da semana. Depois de ameaçar retirar-se do Festival de Ideias de Madri juntamente com cerca de trinta outros participantes, incluindo Rodrigo Sorogoyen, Alana S. Portero, Rodrigo Cuevas e Inés Hernand, o filósofo Paul B. Preciado (Burgos, 56 anos) finalmente participará neste domingo, após a Allianz ter retirado o seu patrocínio. O protesto centrou-se nas ligações financeiras da seguradora com Israel: a sua subsidiária de gestão de ativos adquiriu 960 milhões de dólares em títulos do governo israelense, segundo um relatório da ONU.
Pensador, escritor e curador, Preciado tornou-se, desde o seu Manifesto Contrassexual (2000), uma das principais vozes internacionais do pensamento queer e trans, com uma obra que transformou o corpo num campo de batalha para questionar as fronteiras entre masculino e feminino, ou entre normalidade e patologia.
Após revisitar a figura de Orlando em sua estreia na direção, ele prepara um novo projeto cinematográfico e dois livros: “Meu Nome é Corpo“, baseado no depoimento publicado na Alemanha em 1907 por uma pessoa intersexo, NOT Body — a ser publicado pela Anagrama em abril — e “Édipo Trans“, uma releitura do mito que amplia uma de suas obsessões: desmantelar o dogma da diferença sexual e as categorias históricas que o sustentam. Entrevistamo-lo em um terraço ensolarado em Ménilmontant, o bairro parisiense com passado operário e presente gentrificado onde vive há anos, acompanhado de seu fiel cão Rilke, um Boston Terrier cujos roncos, garante ele, o ajudam a escrever.
A entrevista é de Alex Vicente, publicada por El País.
Eis a entrevista.
Como você indicou, o tema da sua apresentação será o corpo. Como a experiência política e social dos corpos trans mudou nas últimas décadas?
Passamos de uma microminoria, tanto em termos políticos quanto estatísticos, a estar no centro do discurso político, especialmente para a extrema-direita. Por muito tempo, as pessoas trans foram relegadas a duas esferas: trabalho sexual e monstruosidade médica. O corpo da mulher trans era, e continua sendo, um dos mais vigiados e denegridos, e ao mesmo tempo, um dos mais desejados. É por isso que também se torna um objeto de sacrifício: a violência é desencadeada contra ele porque revela desejos homossexuais e não binários que habitam o corpo aparentemente “normal”: masculino, branco, cisgênero e heterossexual.
Essa nova centralidade não afetou mulheres trans e homens trans da mesma maneira.
É verdade. Os corpos das mulheres trans são hipervisíveis: aparecem como objetos de desejo, mas também de todos os tipos de fobias e de um certo pânico moral. Os homens trans, por outro lado, são mais uma vez invisibilizados. Ou tentam renaturalizá-los excessivamente, chamando-os de “senhor” — “Você é um homem, então não pode falar porque tem privilégios demais”, esquecendo que um homem trans não tem os privilégios de um homem cis — ou apagam sua transição e voltam a dizer que você é uma mulher: Eu não sou um homem, mas um homem trans. E isso é muito diferente. Nossos corpos são o oposto do axioma da soberania masculina: um corpo masculino sem pênis. E isso continua sendo impensável social e culturalmente.
Considerando a atual violência social e política, como você imagina uma política comum entre os diversos grupos sujeitos a diferentes formas de opressão ? Qual seria a maneira mais eficaz de enfrentá-la?
Não precisamos apenas de uma aliança de mulheres, gays, pessoas trans e pessoas racializadas que se unam preservando suas identidades intactas. Precisamos de uma nova composição de processos críticos de desidentificação que questionem essas diferenças identitárias. Penso muito na imagem de um enxame contendo corpos violados por processos de normalização, patologização e extração da vida. Ali, lutas feministas, queer, trans, antirracistas, anticoloniais, ecológicas, do movimento MeToo, pós-proletárias e as lutas de corpos com deficiência e doentes podem convergir.
Exatamente, ele diz que as mobilizações em torno da Palestina são um bom modelo.
Sim, porque o que aconteceu com a Palestina tornou visível esse novo mapa de lutas e forneceu uma linguagem comum: descolonizar o território, descolonizar o corpo. A flotilha me parece uma possível imagem desse enxame: a bordo estavam Greta Thunberg, ativistas LGBT e anticoloniais, políticos institucionais, uma ex-prefeita de Barcelona como Ada Colau… Mesmo que seja considerado um gesto fracassado, esse fracasso serve para avaliar a temperatura de uma revolução. Há uma natureza transversal nesse grupo que não seria possível há alguns anos.
Em seu livro mais recente, Dysphoria Mundi, a pandemia desempenha um papel central. Você argumentou que o planeta também estava em transição. Por alguns meses, pareceu possível transformar o trabalho, a mobilidade e o consumo. Perdemos uma oportunidade histórica de mudar o rumo das coisas?
Perdemos muito mais do que uma oportunidade histórica. Durante a pandemia, dois processos paralelos e antagônicos ocorreram: por um lado, vivenciamos coletivamente a necessidade de frear e interromper os processos contínuos de destruição ecológica. Isso poderia ter aberto um leque de possibilidades empolgantes. Mas, ao mesmo tempo, uma silenciosa aceleração tecnocapitalista estava em curso: o confinamento durante a pandemia foi um processo de digitalização forçada. Em parte, ainda nem saímos desse confinamento: agora vivemos dentro de aplicativos de smartphones, aprimorados pela inteligência artificial. Somos a única civilização na história cujo minúsculo horizonte subjetivo, político e existencial tem o tamanho de um celular: passamos da utopia para a mais patética distopia digital.
Como você analisa o retorno de Trump à Casa Branca e seu uso estratégico da questão trans pela extrema direita?
Em um momento de mudança epistemológica, com o surgimento da inteligência artificial e novas formas de extração e acumulação por um tecnocapitalismo selvagem, a extrema direita oferece discursos que geram uma ficção ingênua de controle social. O perigo, dizem eles, não é a mudança climática, nem o desmantelamento dos direitos civis, sociais e trabalhistas, mas sim as crianças, as mulheres trans e as crianças migrantes. Sua solução é o reforço das estruturas familiares tradicionais, da autoridade masculina e das fronteiras nacionais — estruturas totalmente anacrônicas em relação aos modos de circulação do tecnocapital contemporâneo. É muito mais fácil gerar consenso social contra o corpo trans ou migrante como uma ameaça social do que contra a destruição da biosfera ou contra a acumulação de capital. Por isso, é um erro ver o corpo trans como um corpo excêntrico, minoritário, situado fora da democracia. Ele é o corpo paradigmático dos processos de desapropriação, extração e destruição que podem então ser estendidos a todos os outros. Lembrem-se do que estou dizendo: tudo o que está acontecendo agora com o corpo trans — perda de direitos médicos, sociais e políticos, questionamento de sua cidadania, vigilância e violência — acontecerá com todos vocês, que se consideram normais.
Na Espanha, após a lei de 2023 sobre pessoas trans, uma das mais progressistas do mundo, reformas restritivas foram introduzidas em Madri e Valência, juntamente com diversas tentativas do Vox de revogá-la. Como você analisa essa ofensiva?
Acho que nos falta perspectiva histórica. A partir do momento em que surge uma classificação racial, sexual e binária dos corpos, inicia-se também uma insurgência de corpos dissidentes. É por isso que, quando alguém diz: “Virou moda, e agora todo mundo é trans”, devemos lembrar que isso não é novidade. São momentos de visibilidade para um processo histórico de resistência muito mais profundo. O que muda é o corpo em que o pânico se concentra. No passado, era o homem gay, que em certos contextos históricos era associado ao marxismo ou ao comunismo. Agora, para a extrema-direita, o corpo trans surge automaticamente como um corpo radical de esquerda. É uma espécie de neomacartismo paleofascista cujas figuras centrais são o corpo da mulher trans e o corpo do migrante.
Você vê algum paralelo com as décadas de 1920 e 1930 em alguns países europeus, quando os avanços que pareciam consolidados para as minorias sexuais desapareceram com enorme rapidez?
Sim, embora eu ampliaria ainda mais a perspectiva. Acho que o eco mais forte que ouvimos vem de 1492. A dificuldade de encaixar o corpo indígena nas categorias teológicas e políticas europeias de masculino e feminino já se manifestava durante a colonização. Esse corpo ainda está lá, resistindo, assim como os corpos que mais tarde desafiaram a heterossexualidade normativa. Masculino ou feminino, heterossexual ou homossexual, normal ou patológico, branco ou não branco são categorias históricas que atrapalham quando olhamos para um corpo. Na realidade, são apenas ruínas epistemológicas. É por isso que a obsessão da Vox com questões trans me parece quase cômica…
Em que sentido?
O que vou dizer pode soar ultrajante, mas cada eleitor do Vox carrega dentro de si um corpo indígena, um corpo trans, um corpo gay. Carregam dentro de si seu lado não-binário, seu lado queer, seu lado indígena, seu lado cigano. Um corpo normalizado é um corpo do qual qualquer outra possibilidade foi extraída por meio da violência. É por isso que, quando vejo um eleitor do Vox, não consigo deixar de ver todos esses corpos extirpados. Tenho interesse em analisar quais corpos suprimidos continuam a ressoar em sua violência e insultos. Além disso, “Expaña“, como eu a chamo, é o resultado de processos contínuos de hibridização. Essa obsessão com a pureza racial e sexual no discurso do Vox é um eco de outros processos de purificação, da Inquisição ao Franquismo… Como corpos, somos todos filhos dessa história híbrida e violenta.
Você nasceu em 1970. Em que medida se reconhece como um produto daquela Espanha? Como sua história se relaciona com a do regime franquista?
A experiência da minha família com a Guerra Civil e o desejo de construir uma utopia de libertação coletiva pós-franquismo marcaram toda a minha vida e meu trabalho intelectual e político. Fui uma criança da Movida. Às vezes digo que minha própria família poderia ser um grupo de personagens de Almodóvar: a mãe, católica; o pai, militarizado à força pelo fascismo; e a filha, trans. Isso explica meu exílio sexual e acadêmico, primeiro nos Estados Unidos e depois na França. O primeiro, porque no final da década de 1980 era impensável fazer filosofia em primeira pessoa no contexto espanhol a partir de uma perspectiva lésbica, não-binária ou trans. O segundo, porque nunca tive a impressão de que Franco estivesse morto: parecia-me que ele continuava a viver como um vírus dentro de cada pessoa, graças aos silêncios compartilhados e institucionalmente aceitos. O retorno fantasmagórico de Franco que vivenciamos hoje era previsível em uma sociedade que nunca se engajou em um luto coletivo e em uma reapropriação crítica de sua própria história.
Você afirmou recentemente em uma entrevista que “a marginalidade é gloriosa”. Por que, então, tantos insistem em aderir à norma?
É verdade que, quando se está à margem, você está sujeito à violência, mas também se liberta do peso repugnante da normalidade: suas obrigações e expectativas. As pessoas passam a vida se esforçando para serem normais sem perceber que cada mudança na vida as empurra para situações de anormalidade: um divórcio, uma gravidez indesejada, uma transição, uma doença, a velhice, a migração, a perda do emprego… A verdadeira liberdade começa quando a norma deixa de ser o lugar a que você aspira. Isso não significa que você não deva ter direitos ou reconhecimento político; pelo contrário, trata-se de não exercer seus direitos contra os outros. Trata-se de entender que seus direitos se expandem quanto mais corpos puderem compartilhá-los. Uma democracia radical reconheceria corpos vivos, vulneráveis, mutáveis e heterogêneos como seus únicos sujeitos políticos. Eu luto por esse horizonte.
