Todo 12 de outubro, o Brasil para, por força de lei, para celebrar uma pequena imagem de barro escuro, com cerca de 36 centímetros, que, segundo se conta, foi retirada aos pedaços do rio Paraíba do Sul por três pescadores em 1717. Em 2026, o feriado de Nossa Senhora Aparecida chega dias depois do primeiro turno de uma eleição em que a padroeira, mais uma vez, foi parar no centro do embate.
No fim de setembro, um boato associou um candidato à Presidência a um projeto para retirar de Aparecida o título de padroeira. A origem era o PL 2.623/2007, do então deputado e pastor Victório Galli, arquivado em 2008, que pretendia alterar justamente a lei do feriado. O candidato negou e o Tribunal Superior Eleitoral (TSE) mandou remover publicações. Dias depois, ele acusou “gente de dentro” da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) de ajudar a espalhar o boato; a entidade respondeu em nota que “a mentira não se combate com outra mentira”.
O episódio expôs também uma fratura no episcopado. O bispo de Livramento de Nossa Senhora (BA), Dom Vicente Ferreira, reagiu às acusações invocando “Valei-nos, Mãe Aparecida!”. Já Dom Adair José Guimarães, de Formosa (GO), pediu em vídeo que a mesma santa continue livrando o país “da peste, da fome, da guerra e do comunismo”. A mesma imagem, dois palanques.
Para a cientista da religião Giovanna Sarto, a cena não surpreende, porque o símbolo nunca foi estável. Em sua tese de doutorado, Aparecida: símbolos religiosos, histórias estranhas e dissidência sexual e de gênero (PPCIR/UFJF, 2026), orientada por Andrea Musskopf e coorientada por Marilú Rojas Salazar, e que foi editada e publicada como livro pela Editora Recriar (2026), ela investiga como a imagem foi estruturada por regimes heterossexuais, patriarcais e racializados, e quais brechas permitem o seu “indecentamento”, na chave da teóloga argentina Marcella Althaus-Reid. A tese sustenta que indecentar não é inventar: é tornar visíveis camadas já presentes na história do símbolo, marcadas por corpo, raça, classe, desejo e política.
A pesquisa acompanha a biografia dessa santa negra e fragmentada: colada com cera por Silvana da Rocha Alves e venerada em casas de família; coroada em 1904 com a coroa ofertada pela princesa Isabel; proclamada padroeira em 1930; transformada em feriado nacional pela Lei 6.802/1980, “para culto público e oficial”; despedaçada em mais de 200 fragmentos num atentado em 1978 e restaurada no Masp. No acervo da Marian Library, da Universidade de Dayton (EUA), Giovanna encontrou uma manchete de 1944 que anunciava a “história estranha” da estátua no Brasil. O adjetivo strange, parente próximo de queer, tornou-se chave de leitura de toda a tese.
Em outubro de 2023, durante a festa da padroeira, ela percorreu Aparecida com um caderno de viagem: a Sala das Promessas, que recebe cerca de 19 mil ex-votos por mês; mulheres de joelhos com os pés enfaixados; uma noviça decidida a dar “um beijo bem dado” na santa; uma roda de samba num botequim. Dali nasce o que ela chama de “samba queer” e de pedagogias queer: aquilo que o chão da devoção ensina e o altar não diz.
Giovanna Sarto é professora do Núcleo de Ciências da Religião da Universidade Federal de Sergipe (UFS). Doutora e mestre em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), foi pesquisadora visitante na Marian Library (2024) e passou por programas de mobilidade na Universidade de Lisboa e na Vrije Universiteit Amsterdam. Foi editora-chefe da revista Sacrilegens, integra o grupo Indecências – Religião, Gênero e Sexualidade (ReGeSex) e é autora de Aparecida: símbolos religiosos, histórias estranhas e dissidência sexual e de gênero (Editora Recriar, 2026), Revisitando o mito de Lilith (Editora UFJF, 2023) e do capítulo “Queer Mary”, no DARE Primer on Global Queer Theologies (SCM Press, 2025).
Nesta entrevista, Giovanna parte da menina que ia de caravana a Aparecida com a mãe e a avó para discutir o lugar de uma santa negra num país racista, a laicidade de um feriado religioso e a disputa eleitoral que transformou a padroeira em objeto de campanha.
A entrevista é de João Melo.
Eis a entrevista.
Giovanna, você conta, na sua tese, que ia a Aparecida de excursão, em ônibus fretado desde a Zona Sul de São Paulo, com sua mãe, migrante do sul de Minas, e sua avó, filha de uma mulher escravizada. Lembra o cheiro de suor, rio, vela e lágrima no pé do morro e, lá no alto, a “imponência asséptica” da basílica. Como essa memória de menina virou pergunta de pesquisa? E o que significou, para uma mulher católica leiga, tomar a própria devoção como objeto de investigação?
Giovanna Sarto – Gosto de dizer que a tese começa antes da tese. No meu caso, começou na experiência de menina naqueles ônibus fretados, nas mulheres carregando sacolas, nos corpos cansados, nas comidas preparadas para uma viagem longa, na minha mãe, na minha avó, na expectativa de chegar… quando parei, já mais velha, para definir meu tema de pesquisa percebi que conhecia Aparecida e as dinâmicas de devoção primeiro pela altura de uma criança: enquanto criança via pernas, joelhos, a parte de baixo das coisas; tenho uma memória muito corporal de Aparecida… o calor, o cheiro de vela, rio, comida, suor, às vezes gente chorando, pés machucados. Depois vinha aquela subida e, de repente, uma arquitetura capaz de reorganizar completamente a experiência. A basílica tem algo de vertiginoso para uma criança (e para adultos também). Tudo fica enorme, distante, ordenado. A imagem, tão pequena, aparece num espaço monumental.
Anos depois fui entender que essa diferença entre o pé do morro e o altar continha uma pergunta de pesquisa, e a partir dessa pergunta eu quis saber o que acontece entre uma coisa e outra. O que acontece entre a imagem quebrada que cabe nas mãos e a Padroeira do Brasil? Entre a santa guardada numa casa e a santa protegida por vidro blindado? Entre a mulher que cola o corpo da pequena imagem de barro com cera e a instituição que a coroa? Entre uma devoção formada por mãos, cheiros, peregrinações e promessas e uma representação oficial da nacionalidade? Há uma ideia bastante difundida de que a pesquisadora/o pesquisador que possui alguma relação com seu objeto precisa realizar uma espécie de assepsia preliminar; colocar a fé entre parênteses, retirar a própria biografia da cena, provar que consegue olhar “de fora”. Eu nunca acreditei muito nisso. Nós nunca olhamos de lugar nenhum. O rigor, para mim, está em conseguir dizer de onde parto.
Sou uma mulher LGBT, católica leiga, pesquisadora e cientista da religião, criada numa família em que Aparecida fazia parte de uma memória religiosa e afetiva anterior a qualquer elaboração acadêmica. Minha mãe carregava a experiência de uma família migrante do sul de Minas. Minha avó carregava outra camada dessa história, sendo filha de uma mulher escravizada. E eu cheguei à universidade e fui aprendendo a chamar de gênero, raça, sexualidade, classe, materialidade e poder coisas que, de alguma maneira, essas mulheres já sabiam. Isso convocou em mim uma responsabilidade para com o objeto de pesquisa que me impediu de escrever uma tese de desmascaramento.
Nunca quis chegar a Aparecida para dizer às pessoas: “vocês pensam que isso é devoção, mas na verdade é política”; ou “vocês pensam que isso é fé, mas na verdade é poder”. A vida religiosa é muito mais interessante do que essas substituições. A devoção é fé e é política, é afeto, é economia, é sexo, é gênero, é raça, é corpo, é memória, é instituição, é conflito. Acho que minha pergunta foi ficando mais “amadurecida” à medida que tornei isso explícito. Quando menina, era importante segurar, beijar e tocar a Santa. Na tese, comecei a perguntar o que significa esse toque, quem pôde chegar fazê-lo ao longo da história, quem a vestiu, quem a consertou, quem tem contado suas “histórias”, quem tem falado em seu nome e como tem falado (no fundo acho continuei buscando essa relação, só que de outra maneira).
Seu mestrado foi sobre Lilith, e muita gente lhe perguntou o que ela teria a ver com Nossa Senhora, como se uma fosse indecente e a outra, decente. No doutorado, a partir de Marcella Althaus-Reid (2000), você propõe o “indecentamento” de Aparecida e, com Marilú Rojas Salazar, uma “Mari@logia”. Para quem nunca leu a teóloga argentina, o que é indecentar um símbolo religioso, e por que isso não desrespeita quem reza diante da imagem? Afinal, o que há de Lilith em Aparecida?
Giovanna Sarto – Essa pergunta é muito interessante. De fato, esse deslocamento parece muito grande… mas por quê? Penso que um dos motivos é que nos acostumamos a colocar esses dois símbolos de mulheres em extremidades opostas de uma cartografia moral. De um lado, Lilith: sexualizada, desobediente, noturna, perigosa, aquela que não permanece no lugar esperado. De outro, Maria: virgem, mãe, obediente, luminosa, aquela que seria capaz de ocupar perfeitamente o lugar esperado para uma mulher. O que comecei a perceber na trajetória do doutorado é que minha pesquisa não havia mudado tanto quanto parecia… o cerne continuava ali, eu continuava interessada no mecanismo que “fabrica” ideais de feminilidade; símbolos/ideais que ensinam quais são as “mulheres aceitáveis” em detrimento de mulheres indecentes, impuras, insubmissas, histéricas, que suscitam desconfiança. Lilith e Maria não precisam possuir uma ligação histórica direta para que a oposição entre elas revele uma tecnologia de gênero. Uma figura ajuda a iluminar a outra porque ambas foram lidas dentro de sistemas que precisam estabelecer fronteiras binárias: a santa e a prostituta, a mãe e a mulher sexual, a obediente e a rebelde, a decente e a indecente. A teóloga argentina Marcella Althaus-Reid é fundamental na minha análise nesse sentido, principalmente porque ela leva a sério uma categoria cara aos estudos de diversidade sexual e de gênero em religião, que é a categoria de “(in)decência”.
Decência, para ela, é uma economia sexual-política-religiosa que organiza corpos, famílias, relações, lugares e linguagens de forma a sustentar a própria pretensão de universalidade. Marcella pergunta: onde estão os corpos empobrecidos quando estudamos religião? Onde estão as sexualidades desses corpos empobrecidos que não cabem nos modelos oficiais? De que classe é de que raça é essa mulher idealizada pela teologia? Quem teve o privilégio de transformar sua experiência particular em “natureza humana”? Contra a universalidade e os essencialismos ela propõe o indecentemento. O indecentamento é a arte de desnudar histórias e pedagogias de gênero e sexualidade em religião, por isso o que fiz foi procurar em Aparecida aquilo que precisou ser organizado, coberto, silenciado ou traduzido para que Aparecida pudesse se tornar o símbolo de uma mulher religiosamente inteligível, como a conhecemos – e a própria biografia material da imagem torna essa operação curiosa: estamos falando de uma santa que aparece quebrada; seu corpo e cabeça são encontrados separadamente. Na narrativa mais conhecida, uma mulher cola os fragmentos com cera, e pouco a pouco a imagem é reconhecida como negra e circula em casas de pessoas comuns daquele vilarejo. É posteriormente vestida, coroada, nacionalizada. Em 1978 volta a ser quebrada, dessa vez em centenas de pedaços. Depois é novamente recomposta.
Agora veja bem… não há algo quase irônico em transformar essa história numa narrativa sobre inteireza feminina? a Virgem Aparecida é uma imagem remendada. Isso importa muito para uma reflexão sobre indecentamento, porque o indecente está justamente nas fissuras daquilo que parece estável… A “Mari@logia”, que pego do diálogo com Marilú Rojas Salazar, nasce dessa mesma inquietação. O arroba cria uma perturbação na palavra. Ele interrompe visualmente “mariologia”, um termo que passou séculos produzindo discursos muito seguros sobre quem Maria é e, em consequência, sobre o que uma mulher deveria ser, e chama atenção a construções marialógicas menos restritivas em termos de gênero e sexualidade – num chão que é das teologias feministas, negras, queer…
Nesse sentido, o que existe de Lilith em Aparecida não é uma essência rebelde escondida sob o manto, esperando que uma pesquisadora queer finalmente a descubra. O que existe são perguntas que expõem fissuras que se forjam diante das e apesar das pretensões universalistas de leituras demasiadamente autoritárias.
Na Marian Library, em Dayton, você encontrou uma reportagem de 1944 sobre a “história estranha” de Nossa Senhora no Brasil, ilustrada com uma Virgem coroada e embranquecida. A imagem real nasce de um rio, quebrada, e é colada com cera por Silvana da Rocha Alves num altar doméstico; depois vêm a coroa da princesa Isabel, a coroação de 1904, o manto, o título de padroeira, o nicho de vidro blindado e, em 2023, uma estátua de aço de 50 metros, maior que o Cristo Redentor. O que se perde, e o que resiste, nessa passagem da casa ao trono?
Giovanna Sarto – Uma das mudanças importantes que a tese produziu em mim foi parar de perguntar apenas “o que Aparecida significa?” e começar a perguntar “o que fazem com Aparecida e o que Aparecida faz?”. Quando tratamos um símbolo somente como representação, existe o risco de transformar a matéria em suporte passivo de uma ideia. Eu queria acompanhar aquela “coisa”… um objeto de barro, pequeno, que quebra, que pode ser carregado, que recebe tecido sobre o corpo, que é colado, restaurado, transportado, protegido. Tem um padre que assume a tutela da imagem e chega a inclusive dormir abraçado com ela, com medo de que pudessem separá-lo da santinha… então a biografia material de Aparecida é também uma história dos regimes de proximidade construídos em torno dela. Silvana da Rocha Alves consegue tocar a imagem e repará-la com cera. Depois, essa possibilidade de toque vai progressivamente diminuindo à medida que aumenta a centralidade do símbolo. A imagem ganha valor institucional, aumentam os números de peregrinas e peregrinos, aumenta o investimento das instituições, o interesse de especialistas, protocolos de conservação, dispositivos de segurança. Chegamos ao vidro blindado. É fascinante pensar nisso: quanto mais “acessível” Aparecida se torna simbolicamente à “nação”, mais inacessível fisicamente se torna o objeto, numa transformação do tipo de relação que a instituição tenta permitir com aquela materialidade sagrada.
A coroa também produz uma transformação. Nós costumamos olhar para ornamentos religiosos como se apenas acrescentassem beleza a uma imagem previamente completa. Mas objetos mudam objetos. A coroa produz uma rainha. O manto produz uma determinada silhueta mariana. O pedestal produz verticalidade. O nicho produz distância. A iluminação produz atenção. A arquitetura produz coreografias corporais: onde parar, para onde olhar, como circular.
E depois existe a questão da escala, que me interessa muito. A imagem encontrada no rio é pequena o suficiente para ser segurada. Em 2023, uma representação de Aparecida com dezenas de metros passa a disputar a paisagem. A monumentalização muda a relação entre corpo e símbolo. E, quando essa monumentalização acontece juntamente com a nacionalização, que tamanho precisa ter uma imagem para representar uma nação?
Ainda assim, não gosto de contar essa história como uma decadência, em que a casa seria pura; a basílica, corruptora; o povo seria espontâneo; a instituição, controladora… penso que esse tipo de abordagem produz outra narrativa igualmente simplificadora. As devotas e os devotos participaram ativamente da monumentalização. Desejaram igrejas maiores, celebraram coroações, contribuíram financeiramente, produziram novas formas de devoção. A institucionalização de um culto religioso depende também do desejo de suas e seus praticantes. Vale a pena observar que a centralização nunca consegue interromper a multiplicação… há uma Aparecida atrás de vidro blindado, mas existem milhões de Aparecidas que continuam cabendo na palma da mão. Esse foi outro ponto importante da minha pesquisa: uma pequena imagem comprada em Aparecida leva a santa para lugares nos quais a imagem “original” jamais estará. Vai para quartos, cozinhas, carros, hospitais, bares, repartições, altares domésticos. Pode ser tocada, beijada, vestida, herdada. Pode quebrar novamente. Foi nesse contexto que a reportagem de 1944 da Marian Library me chamou atenção. A manchete dizia que aquela era a strange story (uma história estranha) da Maria negra brasileira, e a ilustração, ao mesmo tempo, apresentava uma Nossa Senhora embranquecida, coroada, visualmente domesticada para outro público. Parecia que a palavra e a imagem brigavam entre si. Essa tensão percorre praticamente toda a biografia de Aparecida, uma vez que há uma tentativa permanente de produzir coerência sobre um símbolo que fala de memórias de ruptura.
Bom, por isso, de volta à sua pergunta sobre o que se perde da casa ao trono… eu diria que se altera principalmente a economia sexual/a relação de proximidade. Perde-se a possibilidade de certos tipos de toque, improviso e manipulação direta. Mas Aparecida nunca fez apenas o percurso da oficialidade. Ela tem ido e voltado da casa ao trono para milhões de casas, e esse caminho de volta é tão importante quanto a (senão até mais do que a) coroação. Ela é muito aparecida (risos).
A cor da imagem já foi atribuída à fuligem das velas ou à lama do rio, e você registra tentativas de clareá-la. Ao mesmo tempo, uma devota lhe disse: “Ela tem a minha cor, certamente vai me ajudar”. Qual o lugar da raça na construção desse símbolo? Como a “mãezinha” dócil e dessexualizada ecoa a figura da “mãe preta” analisada por Lélia Gonzalez (1984)? E como o seu lugar de mulher branca atravessa a pesquisa?
Giovanna Sarto – Jamais se poderia entrar nessa conversa tentando decidir se a imagem é “realmente” negra. A materialidade importa, evidentemente. É importante conhecer a composição da imagem, sua alteração ao longo do tempo, as hipóteses sobre fuligem, água, barro, processos de restauração, mas raça não é uma análise cromática. A pergunta que me mobilizou foi: em que momento e através de quais relações aquela imagem passa a ser vista, nomeada, desejada, rejeitada ou venerada como símbolo de uma santa negra? Quando uma devota negra olha para Aparecida e diz “ela tem a minha cor, certamente vai me ajudar”, está acontecendo alguma coisa que não pode ser desfeita por uma explicação técnica sobre a origem química daquela tonalidade, porque há nessa dinâmica reconhecimento – e reconhecimento também produz realidade social.
Isso não me autoriza a dizer que a imagem “sempre foi negra” exatamente no sentido contemporâneo da palavra. As categorias raciais também têm história. Mas seria igualmente equivocado dizer que sua negritude é apenas uma projeção tardia e, portanto, menos verdadeira. Símbolos religiosos acumulam relações. Aparecida é negra também porque pessoas negras (e indígenas, e brancas também) experimentam-na dessa maneira.
O problema é quando se reduz isso a uma narrativa de harmonia racial, naquela ideia de que o maior país católico do mundo escolheu uma mãe negra como padroeira e, portanto, teria realizado simbolicamente uma conciliação que sua história social nunca realizou. Essa interpretação me causa enorme desconforto. Um país pode venerar uma santa negra e continuar organizado pela desigualdade racial (como tem sido, e sabemos bem disso); pode chamar um símbolo religioso de “Mãe Negra” e perseguir mães de santo; pode lotar um Santuário dedicado a uma santa negra e continuar naturalizando que determinadas mulheres estejam disponíveis para o cuidado, o serviço e o sofrimento sobretudo em função de sua raça.
Tenho aprendido com companheiras do feminismo negro, intelectuais como Lélia Gonzalez, bell hooks, Elisa Rodrigues, Aline Frutuoso, Silvia Regina, Maricel Mena Lopes, Cleusa Caldeira, Marina Corrêa e tantas outras que a proximidade afetiva não desfaz a dominação. Mulheres negras podem ser íntimas da casa branca, alimentar suas crianças, transmitir linguagem, cultura, afeto e, ainda assim, permanecerem submetidas a uma ordem profundamente racializada. No caso de Aparecida, a mulher negra nacionalmente amada aparece sobretudo na forma da mãe acolhedora, cuidadora, disponível, intercessora, pouco ameaçadora, mas será que essa negritude da mãezinha, que a nação consegue amar, tem condições específicas de existência? Essa é uma pergunta difícil e que precisa atingir também a pesquisadora. E bom, enquanto pesquisadora eu sou uma mulher branca.
Minha história familiar é atravessada pela escravidão – minha avó era filha de uma mulher escravizada -, mas isso não transforma minha posição social em experiência de negritude. Aliás, essa própria proximidade genealógica me ensinou a tomar cuidado com a facilidade com que pessoas brancas às vezes mobilizam ancestralidades para fugir da própria posição presente. Genealogia e racialização não são a mesma coisa. Eu precisava conseguir ouvir aquela devota dizendo “ela tem a minha cor” sem transformar a frase numa experiência que fosse também minha. Meu lugar na pesquisa era outro. E isso tem a ver inclusive com o modo como compreendo essa ideia (muito acionada em determinados círculos libertários) de “dar voz”. Eu não dei voz às mulheres que encontrei; elas não chegaram mudas ao meu trabalho. A questão era eu aprender com e ter condições de caminhar com elas, de escutá-las sem transformar tudo imediatamente numa ilustração da teoria que eu já possuía.
A branquitude, no campo acadêmico, aparece muitas vezes como o privilégio de não precisar se nomear. A pesquisadora branca/o pesquisador branco analisa “raça” como se raça fosse uma característica apenas de pessoas negras (como nossos colegas homens analisam as vezes “gênero” como característica apenas de mulheres). Se eu estava investigando como Aparecida é racializada, precisava perguntar também como meu próprio olhar foi racialmente formado. Por isso, a negritude de Aparecida não é, na minha tese, um selo progressista colocado sobre a imagem. Ela é uma ferida interpretativa. Obriga a perguntar por que e como é possível que muitas pessoas nesse país digam amar tão profundamente uma mãe negra simbólica sem que esse amor se converta em uma posição antirracista, sem que convoque à luta, sem que convoque à consciência sobre o racismo que organiza a vida de mulheres negras reais. Acho essa uma incoerência (nesse caso num sentido negativo mesmo) enorme. Esse amor deveria convocar à uma postura radical de enfrentamento a esse sistema capitalista, racista, machista, heteropatriarcal e sexista.
Seu caderno de viagem de outubro de 2023 registra um útero de cera entre os ex-votos, a carta de uma mulher que agradece à santa o sucesso como modelo nua, romeiras de joelhos e uma roda de samba num botequim, que você chamou de “epifania indecente”. Em 2024, segundo a própria rede, a romaria da Rede Nacional de Grupos Católicos LGBT+ foi acolhida oficialmente pelo Santuário, e a rede passou a invocar Aparecida como “Mãe Negra da Diversidade”, embora você alerte para um acolhimento do tipo “desde que…”. O que o chão de Aparecida ensina que o altar não diz? Que pedagogia queer se aprende ali?
Giovanna Sarto – Eu gosto muito dessa pergunta porque, durante o campo, achei que haviam ao menos duas dimensões distintas: uma que estaria diante de mim quando eu olhava para o altar, para a iconografia, para a liturgia, para aquilo que a instituição dizia sobre Maria, e a outra que estaria literalmente no chão, nos corpos ajoelhados, nos pés enfaixados, nas crianças dormindo, nos objetos carregados, ex-votos, fotografias, bilhetes, mulheres arrastando o próprio cansaço, gente comendo, comprando, brigando, rezando, rindo. Depois fui compreendendo que na verdade são complexidades de uma mesma dimensão que é porosa, complexa, ambígua, rachada, indecente e profundamente rica e dinâmica. Na Sala das Promessas isso ficou muito evidente. Ali, a religião aparece quase desmontada. Um braço. Uma perna. Um útero. Uma cabeça. Não há corpo ideal: há corpo adoecido, desejante, reprodutivo, acidentado, operado, agradecido. Fragmentado. E então aparece aquela carta de uma mulher agradecendo a Nossa Senhora pelo sucesso profissional como modelo nua… Eu poderia transformá-la rapidamente num achado espetacular da pesquisa: “vejam como é queer!”. Mas isso também seria reduzir a cena. O que mais me marcou foi justamente a ausência de espetáculo na carta… para aquela mulher, aparentemente não havia um grande problema teológico a resolver. Ela trabalhava com seu corpo, estava agradecida pelo sucesso e agradecia a Nossa Senhora. A contradição só aparece para quem chega à experiência com uma gramática na qual nudez feminina, religiosidade mariana e respeitabilidade moral deveriam ocupar gavetas diferentes. Essa mulher não organizou a vida nas gavetas que prepararam para ela (e é nisso aí que localizo uma pedagogia queer).
Andrea Musskopf usa a ambiguidade para pensar religiosidade e sexualidade brasileiras porque a vida concreta insiste em desfazer a estabilidade que os sistemas normativos prometem. Sua provocação de fazer a teologia caminhar por lugares “frescos”, pelas “via(da)gens”. Na minha pesquisa, e agora no livro que saiu pela editora Recriar, eu narro a experiência que tive em uma roda de samba na cidade de Aparecida nas festividades da festa da padroeira. Essa experiência entrou na pesquisa por isso: eu havia passado o dia observando corpos em circulação dentro de uma enorme dinâmica devocional dentro da instituição e, de repente, ali mesmo, encontro corpos produzindo outra ordem dentro da ordem… roda, improviso, resposta, repetição com diferença, ritmo negociado coletivamente. Chamei aquilo de uma espécie de epifania indecente porque foi um momento em que compreendi que talvez estivesse procurando a teologia apenas nos lugares em que fui treinada para encontrá-la. O samba não precisava falar de Maria para me ensinar algo sobre Mari@logia.
Também é assim que penso na dinâmica entre a comunidade LGBTQIAPN+ e Aparecida. O acolhimento da romaria é relevante, pois para pessoas que passaram a vida ouvindo que sua sexualidade as coloca em conflito com Deus, entrar coletivamente num Santuário e ser recebidas produz efeitos religiosos e políticos concretos. Ao mesmo tempo, como sua pergunta pressupõe, a linguagem do acolhimento merece investigação. Uma das expressões mais reveladoras das instituições religiosas é esse “desde que”. Todos são acolhidos, desde que…Todos são filhos de Deus, desde que… Podem permanecer na Igreja, desde que…
A oração subordinada costuma revelar a fronteira que a frase principal tenta esconder. É perfeitamente possível haver hospitalidade sem redistribuição de autoridade. Posso convidar alguém para entrar na minha casa e continuar sendo a única pessoa autorizada a decidir como a casa funciona. Mas será que essa “acolhida” continua quando os limites institucionais são tensionados? O que acontece quando pessoas LGBTQIAPN+ disputam interpretações sobre Maria, Escritura, sacramento, corpo, família e desejo a partir de suas próprias vidas?
Por isso é importante que uma pedagogia queer também aprenda a fazer memória. Nancy Cardoso tem uma imagem de que gosto muito: ela diz que nossa memória e tradição como teólogas e cientistas da religião foram muitas vezes guardadas e escondidas por feiticeiras, benzedeiras, santas, cozinheiras, amantes, gozosas, devotas, lutadoras, “criadoras de caso” e “criadoras de vida”. Nesse sentido, penso que seria impossível falar da romaria sem lembrar de Cris Serra. Cris foi a primeira coordenadora nacional da Rede Nacional de Grupos Católicos LGBTs, pesquisou as formas pelas quais católicos e católicas LGBT construíram estratégias para permanecer na Igreja e para reivindicar ali dignidade, comunidade e direito ao sagrado. Seu livro Viemos pra comungar é uma reivindicação de pertença. Cris morreu em 2023 e não chegou a ver a acolhida oficial da romaria em 2024, mas o caminho que tornou aquela cena possível também passa por ela e por tantas outras. Talvez seja disso que falamos quando a teologia feminista aponta a necessidade radical de construir uma “tradição de nós mesmas”: reconhecer que, quando finalmente derrubamos uma porta (ou o armário) que durante muito tempo esteve fechada, quase nunca fomos nós que começamos a empurrá-la. Há gente antes de nós e há a responsabilidade de sempre nos mantermos atentas, fortes e vigilantes para fazer perguntas difíceis, inclusive sobre quem ainda ficou do lado de fora.
A Lei 6.802, sancionada pelo presidente João Figueiredo em 1980, ainda na ditadura, declara o 12 de outubro feriado nacional “para culto público e oficial a Nossa Senhora Aparecida”. Na tese, você escreve que, ao se tornar nacional, o símbolo “vira linguagem de Estado”. O projeto de 2007 que alimentou o boato eleitoral pretendia mudar essa lei, por considerar o título de padroeira do Brasil um privilégio religioso. Num Estado laico e religiosamente plural, deve haver feriado religioso? Aquela proposta mereceria debate, e não só indignação? E o que muda num calendário cívico que, desde 2024, também celebra Zumbi e a Consciência Negra em 20 de novembro?
Giovanna Sarto – Acho que essa é uma pergunta em que precisamos resistir à vontade de chegar depressa a um “sim” ou a um “não”. O próprio texto da lei é interessante pra elucidar a complexidade dessa discussão, porque ele diz que 12 de outubro é feriado e é um feriado destinado ao “culto público e oficial” de Nossa Senhora Aparecida. Cada uma dessas palavras merece atenção: “Público” já desloca a devoção para além da experiência particular da católica/do católico; a palavra “Oficial” introduz o Estado; e “culto” não é simplesmente patrimônio cultural, memória histórica ou reconhecimento sociológico de que a maioria da população possui determinada tradição religiosa… estamos falando de uma formulação juridicamente muito forte. Por isso, quando digo no livro que Aparecida é linguagem de Estado, me refiro ao fato de que a República assume participar da produção da santa como símbolo nacional.
É significativo que isso aconteça em 1980, durante a ditadura, porque desmonta uma leitura segundo a qual a relação entre catolicismo e Estado seria apenas uma herança distante do período colonial ou imperial. O Estado brasileiro moderno e republicano, no regime de necropolítica instituído pelos militares, continuou organizando privilégios e reconhecimentos religiosos, e como bem sabemos o conflito em torno disso também não começou em 2026.
No arquivo do ISER um documento de 1983 já registrava a controvérsia evangélica em torno do feriado de Nossa Senhora Aparecida como parte de uma discussão sobre os privilégios historicamente concedidos à Igreja Católica pelo Estado. Quarenta e três anos antes da atual eleição, o feriado aparecia como ponto de tensão entre liberdade religiosa, política e hegemonia católica. O episódio atual tem novidade na velocidade das redes, na estrutura do campo evangélico, na configuração eleitoral e na escala da desinformação, mas a questão de fundo é antiga.
Tenho bastante dificuldade com uma ideia de Estado laico que trate religião como uma substância contaminante da qual a política deveria ser purificada. Intelectuais como Ivone Gebara, Elisa Rodrigues, Ricardo Mariano e Marcelo Camurça têm insistido há bastante tempo que precisamos sofisticar essa discussão, pois laicidade em uma sociedade profundamente religiosa não consiste em fingir que suas crenças, cosmologias e éticas deixam de existir quando as pessoas entram no espaço público. Povos indígenas não precisam deixar os encantados na porta do Estado para que suas reivindicações sejam legítimas. Mulheres de terreiro não precisam traduzir toda a sua cosmologia para uma linguagem secular antes de reivindicar o direito de existir. Cristãs e cristãos inevitavelmente carregam para a vida pública as categorias éticas e religiosas pelas quais aprenderam a compreender o mundo. A ética democrática está no regime de convivência entre essas diferenças. Calendários nacionais estão cheios de sedimentos religiosos… seria ingenuidade imaginar que podemos apagar séculos de história e obter, ao fim da operação, um calendário neutro.
Aliás, não considero equivalente instituir um feriado ligado à religião historicamente majoritária e reconhecer nacionalmente Zumbi e a Consciência Negra. Este último possui uma dimensão reparatória, nasce de uma disputa contra o apagamento de uma população escravizada e de suas formas de resistência. Mas a coexistência dos dois feriados diz alguma coisa importante sobre o Brasil contemporâneo: o Estado não consegue narrar a nação com uma única memória. E ainda bem, pois a história é construída por conflitos. Calendário é distribuição de visibilidade acerca desses conflitos também…
No fim de setembro, um boato atribuiu a um candidato à Presidência, evangélico, o apoio a um plano para tirar de Aparecida o título de padroeira. Ele negou, a informação foi desmentida e a Justiça Eleitoral mandou remover publicações; segundo a imprensa, aliados do governo exploraram o caso. Pouco antes, o mesmo candidato havia prometido, se eleito, decretar que o Brasil pertence a Jesus Cristo, e houve bispo que viu nisso um risco à liberdade religiosa. Por que Aparecida mobiliza tanto o eleitorado? O que o episódio revela sobre a disputa entre católicos e evangélicos e sobre os símbolos religiosos como gramática pública de pertencimento?
Giovanna Sarto – A dimensão da repercussão é bem reveladora. O Instituto Democracia em Xeque calculou, no período de 23 a 27 de setembro, cerca de 1,3 milhão de publicações e 12,4 milhões de interações relacionadas ao caso. Um dado que chama atenção é que apenas 17% do universo analisado tratava diretamente da acusação que originou a controvérsia; 83% já estava discutindo religião, laicidade, judicialização, liberdade de expressão e defesa da padroeira. Isso é fascinante do ponto de vista dos símbolos, porque em algum momento a controvérsia deixou de depender da informação que a iniciou e Aparecida ganhou vida própria dentro da campanha.
Renata de Castro Menezes publicou no ISER, anos atrás, um artigo com um título que hoje parece quase profético e meio irônico: “Aquela que nos junta, aquela que nos separa”. A força (ou eficácia) simbólica de Aparecida está nessa capacidade de aparecer como unidade nacional enquanto torna visíveis as fissuras do próprio campo religioso brasileiro. Durante muito tempo, ser católico pôde funcionar no Brasil como uma identidade religiosa quase intrínseca, já que o catolicismo ocupava uma posição de fundo e seus símbolos eram frequentemente percebidos como símbolos “brasileiros”, pra além de serem percebidos como símbolos confessionais, mas isso está mudando. Os dados mais recentes do ISER mostram um país em que 50% se declaram católicos, 29% evangélicos e 14% sem religião. Entre os mais jovens, a distância entre católicos e evangélicos diminui ainda mais. Além disso, quase um quarto da população já passou por algum processo de mudança religiosa. Estamos diante da perda da sua capacidade de funcionar como idioma religioso presumido da nacionalidade. Isso produz insegurança simbólica, e inseguranças simbólicas são muito mobilizáveis eleitoralmente.
Quando alguém ouve “vão tirar Nossa Senhora Aparecida”, não associa necessariamente a uma discussão técnica sobre a Lei 6.802. Para uma pessoa cuja história familiar passa por romarias, promessas, imagens domésticas, nomes dados a filhas, terços e festas, a frase pode ser recebida como: “estão retirando alguma coisa de nós”. A política eleitoral sabe operar muito bem essa passagem do abstrato para o íntimo. Por outro lado, o crescimento político evangélico produziu novas reivindicações sobre quem pode falar a linguagem cristã da nação. Nessas eleições ouvimos a frase “o Brasil pertence a Jesus Cristo” sendo repetida por candidatos de extrema-direita como uma frase que parece mais inclusiva do que uma declaração mariana porque Jesus é uma referência compartilhada por católicos e evangélicos. Mas essa aparente ampliação tem um limite, já que a frase produz um “nós” cristão e precisa decidir o que fazer com quem está fora dele. Nos últimos anos, parte da direita brasileira foi muito eficiente na construção de uma espécie de pancristianismo político: diferenças teológicas profundas entre católicos e evangélicos foram e tem sido temporariamente subordinadas a agendas comuns em torno de família, sexualidade, anticomunismo, autoridade, segurança e oposição a determinados projetos políticos.
Paul Freston chamou atenção para o risco de a controvérsia de Aparecida e os ataques à CNBB tensionarem esse arranjo, mas Aparecida revela o limite da coalizão porque Maria continua sendo um ponto de diferenciação teológica muito forte entre tradições cristãs. É também por isso que eu evitaria falar simplesmente numa “guerra de católicos contra evangélicos”. As duas categorias escondem enorme diversidade interna. Há católicos de direita, de esquerda e pessoas cujo voto se organiza para além de qualquer identidade religiosa. O mesmo vale para evangélicos. Os dados do ISER são particularmente importantes nesse aspecto. O levantamento mostra que 83% das pessoas entrevistadas rejeitam a indicação de candidatas e candidatos por padres ou pastores, 82% rejeitam discussão político-eleitoral em cultos e missas e 90% são contrárias a campanhas dentro de espaços religiosos. Esses os dados apontam que uma coisa é a fé participar da maneira como as pessoas compreendem justiça, família, desigualdade, sexualidade, cuidado, violência, trabalho; outra é entregar o voto à tutela de uma autoridade religiosa. Religião produz ética, produz ideias de pessoa, comunidades, hierarquias, horizontes de esperança. Tudo isso tem consequência política. Mas que política essa fé está produzindo? Uma política em que minha crença me obriga a conviver com alguém que crê de maneira diferente ou uma política em que considero que a outra ou o outro precisa perder direitos para que minha fé esteja segura?
Acusada pelo mesmo candidato de ter gente sua espalhando o boato, a CNBB respondeu que “a mentira não se combate com outra mentira”. Mas houve bispo que pediu à santa que continue livrando o país “do comunismo”. Ao mesmo tempo, em Aparecida, a homilia do 7 de Setembro falou em soberania, um dos motes da campanha governista, e um grupo que se apresenta como Bispos do Diálogo pelo Reino divulgou carta contra o conservadorismo autoritário. Existe uma Aparecida de direita e outra de esquerda? Como a ambivalência que você identifica no símbolo ajuda a ler esse episcopado dividido?
Giovanna Sarto – Eu desconfiaria de duas Aparecidas perfeitamente arrumadas, uma à direita e outra à esquerda. Seria quase confortável demais para um objeto tão indisciplinado. Existem apropriações políticas diferentes de Aparecida, sem dúvida. Existem teologias políticas diferentes sendo produzidas a partir dela. Mas isso é diferente de dizer que temos duas santas completas, cada uma servindo ao seu campo ideológico. Um símbolo continua vivo justamente porque não coincide inteiramente com nenhum de seus usos. Essa é uma questão importante na tese. Quando falo em ambiguidade, a partir de Andrea Musskopf, chamo atenção ao fato de que significados não possuem as mesmas condições de circulação, nem produzem as mesmas consequências.
O que me interessa é acompanhar como diferentes grupos selecionam elementos da tradição, conectam-nos a determinados acontecimentos e constroem a partir daí uma Maria politicamente inteligível. O bispo que pede a Aparecida proteção contra o comunismo está fazendo teologia. O bispo que invoca Aparecida em defesa da justiça social também. A homilia que articula Maria e soberania nacional faz política. Uma romaria LGBTQIAPN+ que chama Aparecida de Mãe Negra da Diversidade também. Aparecida é política. Ela recebeu uma coroa ligada à monarquia, foi proclamada padroeira, tornou-se feriado por lei presidencial em uma ditadura, foi acionada em projetos de identidade nacional… sua história inteira está atravessada por poder. A questão é observar e avaliar politicamente essas teologias. E, aqui, é preciso tomar cuidado com uma falsa simetria. Dizer que tanto a direita quanto a esquerda fazem política com símbolos religiosos não significa concluir que todas as formas de politização são equivalentes. Podemos perguntar quais são seus efeitos. Como determinado discurso se relaciona com a realidade social? O que faz com quem discorda? Produz uma adversária/um adversário político ou uma/um inimiga/o moral? Reconhece direitos para pessoas de outras crenças? Admite alternância de poder? Convive com a possibilidade de perder uma eleição? Trata diferenças religiosas como parte legítima da sociedade ou como ameaça a ser eliminada? São critérios políticos e democráticos, não testes para descobrir qual lado tem “a verdadeira Nossa Senhora”.
A crítica à “instrumentalização da religião” muitas vezes se torna preguiçosa: setores progressistas identificam rapidamente a instrumentalização quando um pastor ou bispo mobiliza a fé em torno de uma agenda conservadora. Mas, quando comunidades cristãs mobilizam o Evangelho em defesa dos pobres, da democracia, do meio ambiente ou dos direitos humanos, preferimos dizer que se trata da verdadeira dimensão profética da fé. Eu compreendo de onde vem essa distinção, mas, como cientista da religião, preciso descrevê-la de outra maneira. Em ambos os casos existe uma hermenêutica política. Isso não me impede de preferir uma delas, só me obriga a explicar por quê. E minha resposta não pode ser simplesmente porque uma é “religiosa” e a outra “ideológica”. As duas são religiosas e políticas. O episcopado dividido torna isso visível. Aliás, talvez devêssemos abandonar definitivamente a expectativa de encontrar “a posição da Igreja Católica”. A Igreja é uma instituição hierárquica e um sujeito político heterogêneo. Seus bispos possuem trajetórias, redes, espiritualidades, leituras teológicas e percepções de mundo diferentes. Fiéis também. A própria CNBB também. Eu ficaria muito preocupada com uma instituição religiosa de tamanha capilaridade social que dissesse não ter absolutamente nada a dizer sobre fome, violência, desigualdade, democracia ou destruição ambiental porque esses assuntos seriam “políticos demais”. A questão é o tipo de participação pública. Isso pode ser desconfortável para quem deseja uma tradição perfeitamente coerente, mas é historicamente verdadeiro. A ambiguidade e a “história estranha” de Aparecida ajuda a ver a ambiguidade e as histórias estranhas da própria Igreja.
A polêmica em torno da padroeira ganhou cor e sexo: um post de um humorista atribuía o caso ao ódio à “mulher preta” e foi removido por ordem do TSE, e um blogueiro atacou com insultos homofóbicos, num vídeo, o bispo da Diocese de Livramento de Nossa Senhora (BA), que havia reagido à acusação contra a CNBB rogando: “Valei-nos, Mãe Aparecida! […] Que ninguém roube de nós a vontade de lutar sempre pela justiça e paz”. Por que uma briga sobre a padroeira desliza tão depressa para raça, gênero e sexualidade? E, passado o primeiro turno, o que uma Mari@logia indecente teria a dizer à democracia brasileira neste 12 de outubro?
Giovanna Sarto – Porque a “nação” tem corpo. Quando dizemos Brasil, parece que falamos de território, Constituição, instituições, cidadania, mas toda ideia de nação também se constrói por meio de corpos, memórias e localizações especificas: há pais da pátria, mães da nação, heróis, mulheres associadas ao cuidado e à fecundidade, sexualidades tomadas como promessa de continuidade e outras tratadas como ameaça, e Aparecida concentra muitas dessas camadas ao mesmo tempo, porque é mulher, mãe, negra, santa, rainha e padroeira. Por isso raça, gênero e sexualidade entram tão rapidamente nessa controvérsia; são elementos indissociáveis da constituição e da eficácia do símbolo e também naquilo que historicamente aprendemos a chamar de Brasil. Quando alguém precisa “defender a mãe”, aparecem ainda determinadas performances de masculinidade política (tipo a do homem que protege a mãe, a pátria, a família, a Igreja) e a homofobia funciona com enorme eficiência dentro dessa gramática, porque basta aproximar um adversário de uma ideia de feminino ou da dissidência sexual para tentar diminuir sua autoridade diante de uma concepção muito específica de homem legítimo. A raça atravessa a mesma cena. A frase “eles odeiam uma mulher preta” possui força porque toca uma história brasileira muito concreta, embora a negritude de Aparecida, por si só, jamais funcione como certificado de compromisso antirracista: é perfeitamente possível beijar uma santa negra e demonizar religiões afro-brasileiras, chamá-la de “nossa mãe” e permanecer indiferente às condições de vida de mulheres negras e pobres. Esse tipo de contradição me interessa justamente porque uma Mari@logia indecente serve para desorganizar as identidades excessivamente confortáveis que construímos para nós mesmas e nós mesmos; ela pergunta o que fazemos politicamente com aquilo que veneramos, quem ganha dignidade através da nossa fé e quem continua pagando o preço das nossas certezas.
Depois do resultado do primeiro turno das eleições de 2026 vejo que o que apareceu nas urnas mostra uma extrema-direita com enorme capilaridade social, capacidade de produzir pertencimento e força institucional, e seria intelectualmente irresponsável suavizar esse diagnóstico em nome de uma mensagem reconfortante; ao mesmo tempo, transformar o resultado em destino também entregaria a esse campo político uma vitória que a história ainda está escrevendo. Minha esperança hoje tem muito pouco de consolo e muito de compromisso… tenho tentado partir da lucidez sobre o tamanho da disputa, sobre direitos que podem sofrer retrocessos, sobre universidades e políticas públicas que podem ser fragilizadas, sobre corpos que voltam a ser convertidos em ameaça eleitoral, e justamente dessa lucidez renovo a obrigação de continuar produzindo conhecimento, comunidade, organização e resistência.
Talvez por isso a defesa da universidade pública esteja tão misturada, para mim, a essa conversa sobre religião e democracia. Eu sou formada integralmente pela universidade pública e tomei posse há poucos meses como professora de Ciência da Religião numa universidade federal, então aquilo que aparece no debate eleitoral como “universidade”, “ciência”, “gênero”, “humanidades” ou “liberdade acadêmica” toca diretamente a possibilidade de seguirmos formando pessoas capazes de fazer perguntas incômodas, estudar religiões sem tutela confessional, produzir conhecimento sobre raça, gênero e sexualidade e sustentar um espaço em que diferentes formas de vida possam existir com dignidade. Essa compreensão vem também de uma tradição intelectual e afetiva na qual aprendi a pensar com Andrea Musskopf, Nancy Cardoso, Ivone Gebara, Elisa Rodrigues, Ana Ester, Magali Cunha e tantas outras pessoas que fizeram e fazem da reflexão sobre religião uma forma de compromisso com o mundo, com justiça social e com aquelas que as grandes narrativas religiosas e políticas tantas vezes tentaram disciplinar ou apagar.
Meu livro chega agora pela Editora Recriar nesse contexto, e isso alterou inclusive a maneira como eu compreendo o próprio lançamento. Aparecida: símbolos religiosos, histórias estranhas e dissidência sexual e de gênero nasceu de uma tese, de arquivos, trabalho de campo, teoria feminista e queer, mas chega às livrarias justamente num momento em que Aparecida ocupa o centro de uma disputa eleitoral e em que gênero, sexualidade e religião aumentam exponencialmente medos muito concretos. Uma coisa inquietante nessa coincidência é que o livro sustenta que símbolos religiosos permanecem vivos porque excedem as tentativas de fixá-los, e o presente do nosso país mostra com enorme evidencia o quanto essa disputa pelos sentidos da religião é uma disputa pelos sentidos da democracia. Sobre isso, penso que uma Mari@logia indecente seja bastante fértil. A tradição mariológica produziu muitas vezes uma mulher coerente demais, ajustada demais ao lugar que lhe foi preparado, enquanto a democracia exige justamente a convivência com aquilo que excede nossas expectativas. Uma sociedade plural depende da impossibilidade de qualquer identidade religiosa, racial, sexual ou partidária ocupar sozinha o lugar do universal e declarar que o Brasil lhe pertence. A fé participa dessa disputa, evidentemente, porque forma nossa compreensão de dignidade, justiça, cuidado e futuro, e a laicidade que me interessa garante que essa pluralidade possa entrar no espaço público sem transformar uma tradição particular em medida da cidadania de todas as outras.
Por isso, neste 12 de outubro, uma Mari@logia indecente talvez possa oferecer menos tranquilidade do que responsabilidade. A Igreja pode custodiar a imagem “original” (seja lá o que isso significa), o Estado pode instituir o feriado, bispos podem invocá-la, candidatos podem levá-la ao palanque, mas existe sempre um excesso que escapa: a pequena Aparecida na cozinha de uma mulher, a mulher negra que reconhece sua cor naquela imagem, a pessoa LGBTQIAPN+ que a chama de mãe, a pesquisadora que encontra rachaduras sob o manto de uma rainha… a vida acontece nesse excesso, e nossa força política vem da nossa teimosia em não nos conformarmos. O cenário exige lucidez, organização e coragem, e é desse lugar que consigo falar em esperança: teremos todas nós, seremos muitas, múltiplas, excessivas, inconvenientes, e seguiremos aparecendo, porque há projetos políticos que contam com o nosso cansaço e há uma tradição inteira, feita por quem veio antes de nós e por quem caminha conosco, que nos ensina a permanecer.
Numa nota da tese, você conta que pertence à mesma linhagem familiar de Giuseppe Melchiorre Sarto, o papa Pio X, que autorizou a coroação de Aparecida em 1904; em casa, ouvia que o antepassado tinha feito dela rainha do Brasil. Hoje você lê esse gesto também como forma de controlar um símbolo nascido entre pobres e pessoas negras. E encerra a tese voltando à menina no pé do morro, para afirmar que Aparecida, desde o rio, sempre foi “a santa das aparecidas”. O que essa história de família fez com a sua pesquisa? E o que Aparecida ensinou à própria Giovanna Sarto?
Giovanna Sarto – Essa história familiar me acompanhou de uma forma muito estranha durante o doutorado porque, quando eu era criança, Pio X existia naquela categoria quase fantástica dos parentes que fazem parte da mitologia de uma família: Giuseppe Sarto, um papa com o nosso sobrenome, ligado à história de Nossa Senhora Aparecida porque havia autorizado sua coroação em 1904. Isso sempre foi contado como motivo de orgulho e, em certo sentido, continua sendo uma memória que recebo com carinho, embora a pesquisa tenha mudado completamente a maneira como escuto essa história. Há inclusive uma ironia que hoje me diverte bastante… como sabe-se, o papado de Pio X foi profundamente marcado pelo combate ao modernismo teológico, preocupado com aquilo que pudesse desestabilizar a autoridade, a tradição e certas formas estabelecidas de produzir conhecimento dentro da Igreja, então às vezes penso que ele provavelmente se remexeria no túmulo se soubesse o que uma Sarto resolveu fazer, mais de cem anos depois, justamente com aquela Nossa Senhora cuja coroação ele autorizou. [risos]
A tradição familiar que me entregou essa história como honra acabou produzindo uma pesquisadora feminista, formada também pela teologia queer de Marcella Althaus-Reid, escrevendo sobre gênero, raça, sexualidade, corpos dissidentes e sobre as possibilidades de indecentamento daquela mesma rainha. Interessante é que essa ironia acabou me ensinando algo muito importante sobre a própria ideia de tradição, porque costumamos imaginá-la como uma linha que chega do passado ao presente carregando sentidos relativamente estáveis, quando a tradição também vive daquilo que escapa às intenções de quem a transmite. Pio X participou de um momento decisivo da institucionalização de Aparecida e jamais poderia determinar o que aquela imagem significaria cem anos depois; eu recebi o sobrenome, recebi a história e recebi, de alguma maneira, essa santa, mas uma herança nunca chega pronta… cada geração a toca novamente, acrescenta perguntas, desloca ênfases e produz sentidos que seus antepassados talvez sequer fossem capazes de imaginar.
De fato, quando criança eu ouvia que Pio X havia ajudado a “fazer Nossa Senhora rainha”, mas hoje presto atenção especialmente no verbo fazer. Veja só, uma santa, como todo símbolo religioso, é feita historicamente. A coroa, por exemplo, adicionada posteriormente, classifica aquela pequena imagem, insere-a numa gramática de realeza e autoridade, conecta uma devoção inicialmente doméstica e popular a redes eclesiásticas transnacionais e participa do longo processo pelo qual Aparecida vai se tornando capaz de representar algo chamado Brasil. De repente, meu próprio sobrenome estava dentro da história de poder que eu estudava, e ao lado dessa genealogia havia outra, igualmente minha, que era a de minha mãe, minha avó, uma família atravessada pela migração e pela escravidão brasileira. Eu carregava (e carrego) pedaços muito desiguais da história que tentava compreender, e isso exigiu de mim uma atenção constante ao lugar de onde escrevia. Talvez por isso eu tenha criado tanto afeto pela presença de Silvana da Rocha Alves na biografia de Aparecida. Antes da autorização de um papa, antes da coroa, antes da monumentalização e da nacionalização, há uma mulher colocando as mãos numa santa quebrada e juntando seus pedaços com cera.
Gosto muito de colocar esses dois gestos lado a lado: um papa autoriza a coroa; uma mulher remenda o barro. Ambos fazem parte da trajetória do mesmo objeto, embora a história tenha distribuído de maneira profundamente desigual a visibilidade e a autoridade desses gestos. E, quando começamos a seguir esse fio, fica cada vez mais difícil dizer quem “fez” Nossa Senhora Aparecida, porque os pescadores a fizeram aparecer, Silvana recompôs seu corpo, famílias sustentaram a devoção, autoridades eclesiásticas a reconheceram, uma princesa lhe ofereceu uma coroa, um papa autorizou sua coroação, o Estado a transformou em Padroeira e feriado nacional, restauradores voltaram a juntá-la depois do atentado de 1978, romeiras e romeiros a multiplicaram em milhões de cópias, mulheres negras reconheceram nela sua cor, pessoas LGBTQIAPN+ lhe deram outros nomes e cores e pesquisadoras e pesquisadores continuaram (des)organizando seus sentidos, com pesos históricos e capacidades de institucionalização muito diferentes, mas Aparecida existe justamente nesse acúmulo, nessa “mistura”, nessa “ambiguidade. Por isso, quando termino minha pesquisa chamando-a de “santa das aparecidas”, quero devolver à palavra aparecida sua condição de verbo – o gesto de aparecer… uma vez que meu interesse está em observar essas dinâmicas capazes de deslocar o significado da tradição por dentro.
Acho interessante perceber que meu mestrado sobre Lilith já estava cheio dessas mulheres que aparecem onde sua presença incomoda, e eu ainda levaria algum tempo para compreender que Maria também poderia me ensinar algo semelhante. Durante muitos anos, Lilith e Nossa Senhora pareceram ocupar polos opostos da história sobre mulheres e religião; hoje tenho a impressão de que passei esse tempo todo estudando fronteiras, tentando compreender o trabalho cultural e religioso necessário para produzir os efeitos que essas classificações binárias e restritivas de gênero e sexualidade produzem na vida concreta das pessoas. Nesse sentido, chegar de Lilith a Aparecida acabou sendo uma trajetória muito menos improvável do que parecia no início, mas me ensinou alguma coisa sobre fazer Ciência da Religião: a doutora possui conceitos que ela desconhecia, mas a menina também sabia coisas que a pesquisadora precisou reaprender… sabia que a religião tinha cheiro, que o caminho fazia parte da devoção, que corpos cansados dizem muito sobre o sagrado. A universidade me deu vocabulários para formular perguntas que aquela menina sequer poderia imaginar; ela, por sua vez, me ensinou a lembrar que o vocabulário jamais substitui a vida. Penso que essa é a transformação que a pesquisa que hoje partilho em livro produziu em mim. Passei anos procurando as rachaduras de um símbolo e terminei entendendo que a rachadura também é aquilo que permite passagem, aquilo que impede uma tradição de se fechar inteiramente sobre si mesma e torna possível que outros corpos, outras perguntas e outras histórias continuem aparecendo. Eu prefiro Aparecida assim: quebrada, íntima, recebida e reinventada, atravessando a minha própria história familiar e a de tantas outras pessoas, ambígua, aparecida e ainda capaz, depois de tantos séculos, de aparecer sempre e de outros jeitos.
Referências
ALTHAUS-REID, Marcella. Indecent theology: theological perversions in sex, gender and politics. London: Routledge, 2000.
BRASIL. Lei nº 6.802, de 30 de junho de 1980. Declara feriado nacional o dia 12 de outubro, consagrado a Nossa Senhora Aparecida, Padroeira do Brasil.
BRASIL. Lei nº 14.759, de 21 de dezembro de 2023. Declara feriado nacional o Dia Nacional de Zumbi e da Consciência Negra.
GONZALEZ, Lélia. Racismo e sexismo na cultura brasileira. Ciências Sociais Hoje, São Paulo, Anpocs, n. 2, p. 223-244, 1984.
SARTO, Giovanna. Aparecida: símbolos religiosos, histórias estranhas e dissidência sexual e de gênero. 2026. Tese (Doutorado em Ciência da Religião) – Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2026.
SARTO, Giovanna. Revisitando o mito de Lilith: um estudo sobre indecência e libertinagem em diálogo com a teologia queer de Marcella Althaus-Reid. Juiz de Fora: Editora UFJF, 2023.
SARTO, Giovanna. Aparecida: símbolos religiosos, histórias estranhas e dissidência sexual e de gênero. São Paulo: Editora Recriar, 2026.
