Viviane Bagiotto Botton é professora e pesquisadora na área de filosofia e literatura. Atualmente é professora efetiva do Colégio Pedro II do Rio de Janeiro. Possui doutorado em filosofia pela UNAM (Universidade Nacional Autónoma do México), desde 2016, tendo recebido menção honrosa pela tese defendida. Fez estágio de doutorado nas Universidades Paris XII- Université Paris-Est-Cretéil e na Paris I – Panthéon Sorbonne, em 2014. É mestre em filosofia pela UFSM (Universidade Federal de Santa Maria) desde 2004, e se graduou em licenciatura em filosofia pela mesma instituição em 2001. Realizou pós-doutorado em filosofia pela UERJ (Universidade do Estado do Rio de Janeiro), finalizado em 2020; e atualmente realiza um segundo doutorado na área de ciência da literatura, pela UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro).
Seu tema de interesse são as questões ligadas ao corpo e a ausência deste na filosofia. Em sua trajetória acadêmica surgiram algumas questões. Por que o corpo aparece apenas na fase moderna com René Descartes em oposição à mente quando ele sempre esteve presente em todos os contextos? Para responder seus questionamentos escolheu Michel Foucault como principal referencial teórico. Viviane Botton percebe que o corpo surge em vários períodos na obra de Foucault, em um desses momentos disciplinando os corpos (Vigiar e Punir), no entanto a questão da sexualidade se mostra pontual sem que haja uma perspectiva de gênero na história da sexualidade e essa é uma das críticas feitas pela filósofa estadunidense Judith Butler ao trabalho de Foucault.
Outra referência teórica de Viviane Botton é a socióloga argentina María Lugones, feminista e pensadora decolonial. A obra de Lugones passou a fazer sentido para Viviane quando a questão do corpo sob a perspectiva de Foucault tratava da história da sexualidade, biopolítica e o corpo social. Permanecia uma lacuna, a territorialidade, mais especificamente a América Latina. O pensamento de Foucault, tendo como recorte espacial a Europa poderia ser replicado integralmente na América Latina? Existiam lacunas quando se fazia uma leitura a partir da perspectiva do gênero. Viviane aponta que não é possível pensar corpos e sexualidade sem considerar a questão do território. A obra de Lugones, em alguma medida responde esse questionamento, não apenas sob a perspectiva de Michel Foucault, ela chama para a discussão a colonialidade do poder, conceito que retira do sociólogo peruano Aníbal Quijano. Lugones aceita a tese de Quijano, mas pontua que é necessário pensar que os corpos devem ser entendidos separadamente e considerados a partir territórios e contextos específicos. Ou seja, Viviane aponta que a universalidade do pensamento é um mito.
Nessa entrevista Viviane Botton traz alguns teóricos para a discussão: a filósofa estadunidense Donna Haraway e o conceito de “saber situado”; o filósofo italiano Maurizio Lazzarato e sua reflexão sobre a dívida. Como populações inteiras são marcadas pelo endividamento individual e coletivo; Gloria Anzaldúa, estudiosa da teoria cultural chicana, tratando de territórios e identidades. Apontando a fronteira como espaço simultâneo de conflitos, hibridismo, desterritorialização e reterritorialização. Anzaldua destaca que na fronteira surgem as identidades fluídas e o pensamento mestizo é reconhecido como fronteiriço; Rosario Castellanos e as reflexões sobre a subordinação feminina; Viviane traz ainda uma discussão interessante sobre as diferenças teóricas a respeito do debate interno do feminismo entre María Lugones, Julieta Paredes e Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí.
Viviane Botton demonstra muita erudição, domínio dos temas abordados, velocidade e potência em suas conclusões, uma mente solar.
A filósofa Viviane Bagiotto Botton, através de teleconferência, concedeu esta entrevista ao doutor em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGHC/UFRJ), Roberto Lima.
Eis a entrevista.
Professora, há uma ambiguidade em pensamento situado que atravessa o debate brasileiro inteiro e que a senhora tem condição de desfazer melhor do que quase ninguém que trabalha com a fonte. Em Donna Haraway, que aparece na epígrafe de sua tese de doutorado ao lado de Foucault e retorna no capítulo final como Manifesto Ciborgue, o saber localizado é uma tese sobre objetividade. A perspectiva parcial existe para escapar do truque divino de olhar de lugar nenhum e, por isso, exige mais prestação de contas, não menos. No uso corrente entre nós, situado colou com lugar de fala, que é outra coisa, uma categoria de autorização do discurso. As duas leituras produzem salas de aula opostas: na primeira, o aluno tem de justificar o que diz; na segunda, basta que diga de onde diz. Quando a senhora propõe pensar a América Latina como pensamento situado, a senhora está afirmando uma objetividade mais forte ou a legitimidade do falante?
Viviane Botton – Começo respondendo e discordando da questão. Não vejo ambiguidade entre saber situado, fala em perspectiva, e objetividade. Se esse é um problema exposto pela intelectualidade brasileira e internacional, parece-me um pseudoproblema. Não há, a meu ver, uma questão de objetividade, ao menos não num sentido que oponha o situar-se ao objetivo, porque o falar situado continua sendo objetivo: não perdemos a objetividade ao falar situado. O que ocorre, e que se costuma atribuir a Donna Haraway como uma das primeiras a formular esse saber situado, é que a noção de lugar de fala, ou de saber situado, encerra a hipocrisia de que se fala de lugar nenhum. O que ela traz à tona é a impossibilidade dessa posição, pois todos nós falamos de algum lugar.
Isso não significa que o aluno em sala de aula, ainda que fale situado, esteja dispensado de justificar o que argumenta. Ele fala do lugar onde está, de sua classe social, de sua raça, de seu gênero, de seu país, e fala inclusive numa língua que lhe é própria, atravessada por sotaques e por expressões particulares. Tudo isso situa o falante e situa o saber produzido. A ideia de saber situado traz consigo a noção de que todo conhecimento parte de algum lugar, de um território do qual se origina. Uma coisa não se opõe à outra, no sentido de que não a descredibiliza.
O movimento mais atual, o de afirmar que não existe saber universal nem fala de lugar nenhum, é uma análise contemporânea sobre o fato de estarmos sempre em algum lugar, sempre falando de algum lugar. A objetividade se mantém nos argumentos, nos dados, no que a pessoa apresenta dentro de uma pesquisa, de uma entrevista, de uma investigação, de um levantamento. E ainda assim, mesmo quando se apresenta uma pesquisa objetiva, seja de trabalho de conclusão de curso, de mestrado ou de doutorado, onde supomos que se produz conhecimento, ela será sempre resultado de uma escolha, e de uma escolha que também segue critérios de justificação e de objetividade. É como se disséssemos que o saber situado não se opõe a que continuemos buscando apresentar uma verdade, mas que essa verdade será sempre trazida do ponto de vista de quem fala. Isso não neutraliza a ideia de verdade.
Quanto à América Latina, dizer que o pensamento latino-americano é situado já está implícito quando falamos em “pensamento latino-americano”, porque já estamos geolocalizando esse pensamento. Ao dizê-lo, assumimos que ele é daqui que não é neutro e que não se esconde numa pseudoneutralidade impossível. Isso quebra um pouco a ideia de universalidade, ou de que existiria uma filosofia universal e uma filosofia latino-americana. Quando exigimos um nome, muitas vezes ligado ao território, muitas vezes ligado a questões conceituais, como filosofia feminista ou filosofia oriental, estamos justamente reforçando que há um ponto de vista, que há uma perspectiva. O que se tenta fazer, ao falar em pensamento situado, é localizar também aquele pensamento que foi “vendido” e difundido como universal. É claro que todas as civilizações pensam e pensarão temas gerais, como o tempo, a história, a antiguidade, o antes e o futuro, temas que de certa forma atravessam todas as culturas e todas as perspectivas; mas, quando elaborados enquanto conhecimento, serão sempre expressos a partir da perspectiva de quem fala. Daí a ideia de lugar de fala e de saber situado. Ter consciência da situação do próprio pensamento, do lugar de conhecimento ou da perspectiva epistemológica da qual se produz conhecimento é um avanço na própria ideia de produção de conhecimento.
Quando a senhora fala desse pensamento latino-americano situado e afirma que, ao nomeá-lo, já se estabelece uma distinção, não consigo deixar de pensar na comparação entre esse pensamento e o do Norte Global. Seria um contraponto a isso? Poderíamos pensar nessa possibilidade?
Viviane Botton – Sim, e inclusive na medida em que estabelecemos essas nomenclaturas, é justamente para localizar a produção do saber. Falar de Sul Global em contraposição ao Norte Global é incluir essas diferenças. É nomear como não universal aquele pensamento que se dizia universal. O saber situado, como quando dizemos que o pensamento é latino-americano, já nos coloca nesse lugar, atribuindo certa identidade à América Latina e nomeando geolocalmente também o pensamento europeu. É como desuniversalizar o que não é universal, o que é local.
A senhora entra numa turma de adolescentes que passaram as últimas horas dentro de um sistema que lhes atribui métrica, ranking, visibilidade condicionada e economia da atenção, e vai falar com eles sobre colonialidade. A senhora já descreveu esse mecanismo em 2017, no capítulo Algoritmos, dívida e empresariamento de si mesmo, publicado pela Editora UnB, trabalhando o empresário de si foucaultiano acoplado ao algoritmo. Se aquele diagnóstico está correto, e penso que está, o dispositivo que produz aquela subjetividade dispõe de recursos incomparavelmente maiores que os do currículo, e opera o dia inteiro. Pergunto: a aula de filosofia é um contradispositivo capaz de disputar a produção de subjetividade, ou é aquilo que a senhora chamou, no artigo de 2017 sobre os MOOCs, de espaço heterotópico, um lugar outro que suspende a norma sem revogá-la?
Viviane Botton – O artigo sobre a dívida, publicado naquele livro, inspirou-se na ideia foucaultiana de controle social, de disciplina dos corpos. O texto tratava basicamente de como o algoritmo credibiliza os indivíduos diante do sistema financeiro. É como se ele funcionasse como fiador do sujeito no mundo real, definindo o crédito que cada um de nós tem. A própria subjetividade se vê, então, fundamentada nessa configuração algorítmica, naquilo que ela autoriza. O ensaio partiu da reflexão que o filósofo italiano Maurizio Lazzarato faz sobre a dívida, e sobre como a subjetividade de nações e de populações inteiras é marcada pelo endividamento coletivo e individual. O capitalismo neoliberal molda a subjetividade pelas dívidas que contraímos ao longo da vida, sendo o algoritmo um dispositivo de controle social que produz sujeitos moldados pelas escolhas que fazem, que fazemos em nossas bolhas, nas redes sociais, e até nas redes acadêmicas.
A colonialidade, por sua vez, é um resquício estrutural do sistema colonial que permanece no tecido social, conceitual e psíquico de todos nós. Ao entrar numa sala de aula para discutir colonialidade com alunos imersos nesse sistema, é preciso considerar que o algoritmo e a colonialidade permeiam igualmente as nossas estruturas. A aula de filosofia atua, sim, como contradispositivo, despertando a consciência de que estamos nesse caldeirão colonial e permitindo a reflexão para a construção de outra topologia, de uma heterotopia. A educação não é conteudista: visa muito mais à formação de uma consciência crítica, capaz de confrontar as estruturas coloniais presentes em nossa sociedade.
Em Anzaldúa, a fronteira não é figura de linguagem, é uma linha patrulhada com mortos, descrita por ela como ferida aberta e escrita por alguém que cresceu no Vale do Rio Grande, no sul do Texas, em família que se deslocava entre fazendas como trabalhadores migrantes. Em sua tese de 2015, por outro lado, a senhora conclui o argumento sobre resistência com a desterritorialização e a reterritorialização, isto é, com um aparato deleuze-guattariano, móvel por construção e aplicável a qualquer território. São duas operações distintas: uma é geopolítica e irrepetível, a outra é metodológica e transferível. Quando a fronteira migra do Rio Grande para uma sala de aula no Rio de Janeiro, a senhora está fazendo qual das duas?
Viviane Botton – O trabalho de Gloria Anzaldúa sobre a fronteira explora justamente o encontro de territórios e de identidades na fronteira do México com os Estados Unidos. Ela a apresenta como lugar de conflito e de intenso hibridismo, onde a desterritorialização e a reterritorialização ocorrem o tempo todo. A fronteira, para ela, não é apenas demarcação rígida, mas espaço onde as coisas se misturam, transbordam e se unem, gerando uma mestiçagem. Quando trago o conceito de fronteira para a sala de aula, busco desfazer as divisões rígidas e promover ali o encontro. Trata-se de uma desdemarcação metodológica, que fomenta a construção de identidades muito mais fluidas e reconhece o pensamento como mestizo, como pensamento fronteiriço. O espaço da sala de aula converte-se em fronteira de reflexão sobre como as categorias coloniais podem ser desconstruídas para criar uma subjetividade expandida.
Os dispositivos disciplinares atuam na normalização dos corpos na sociedade, em sentido estritamente foucaultiano. Pensando na sala de aula, em uma turma com trinta alunos, por exemplo, a própria diversidade interpessoal existente nesse espaço, o fato de serem trinta universos distintos ali reunidos, ainda que cada um ocupe um mesmo lugar, dispostos em fileiras, e ainda que a escola e a sala de aula sejam democráticas e não discriminem individualmente cada estudante, faz desse ambiente um espaço repleto de topologias diversas. É um espaço permeado de fronteiras. Não se trata apenas de fronteiras identitárias ou intersubjetivas: são fronteiras de ideias, de projeções, da imaginação e da história de cada indivíduo. Acredito que o papel do docente, tanto na educação básica quanto na pós-graduação, consiste em permitir que esses encontros, o encontro fronteiriço em si, se estabeleçam, deixando-os fluir e refluir em todos os níveis. Nesse processo forma-se uma resistência, compreendida tanto como rompimento quanto como manutenção, e que consolida esse ambiente fronteiriço. Portanto, se utilizarmos uma metáfora para transpor a ideia de fronteira à sala de aula, acredito que seja exatamente isso. A noção de fronteira aplica-se a qualquer situação existencial marcada por disputas de poder e pelo encontro com o diverso. Como todo encontro pressupõe a alteridade, há sempre algum nível de miscigenação ou mestizagem nestes encontros.
Lembro-me agora de que a pergunta mencionava a expressão utilizada pela própria Anzaldúa, a “ferida aberta”. Compreendo a fronteira como “ferida aberta” justamente no sentido de que ela constitui o corte, a vala. Trata-se do limite entre dois países ou estados. No caso do Rio Bravo, é o rio, a vala por onde corre a água, mas é também uma “ferida aberta” porque expõe o problema. Não há ocultação nem cicatrização: aquilo permanece vivo, evidenciando e purgando a ruptura, com a qual precisamos conviver.
Alguém poderia argumentar que o conceito de mestiza não entra em colisão com o pensamento negro brasileiro, pois a mestiza de Anzaldúa nomeia uma consciência e uma posição, e não uma categoria racial, ao passo que Kabengele Munanga concebe a mestiçagem como elemento central da identidade brasileira, frequentemente utilizada para ocultar o racismo estrutural. Trata-se, portanto, de objetos distintos. O que a senhora propõe constitui uma operação pedagógica: oferecer aos adolescentes a mestiçagem como espaço de autorreconhecimento e de fortalecimento da identidade latino-americana. Contudo, um adolescente de treze anos numa escola no Rio de Janeiro não recebe uma consciência filosófica; ele recebe um termo que no Brasil já possui gramática institucionalizada, a gramática do censo e da categoria pardo. A tese de Munanga sustenta justamente que as minorias, que funcionam como maiorias silenciosas, não logram construir identidades políticas mobilizadoras em virtude do ideal de branqueamento veiculado pela mestiçagem. Abdias do Nascimento foi ainda mais rigoroso nessa crítica. A questão que se coloca é conceitual e operacional: o que impede que a sua aula, ao valorizar a mestiçagem, reintroduza o mesmo dispositivo descrito por Munanga?
Viviane Botton – Inicialmente, devo ressaltar que concordo com Kabengele Munanga. É imperativo reconhecer o problema prático e concreto representado pelo ideal de branqueamento na sociedade brasileira. Sob essa ótica, a concepção de mestizagem de Gloria Anzaldúa pode, inclusive, atuar de forma colaborativa com esse ideal. Existe uma divergência expressiva entre a noção de “mestiçagem cordial”, formulada por Gilberto Freyre e seus seguidores, que tende a apagar as violências da colonização como se tudo tivesse ocorrido de maneira harmoniosa, desconsiderando as opressões de toda ordem e a gênese da população brasileira assentada no estupro de mulheres negras, e o debate contemporâneo dos estudos decoloniais. Que cordialidade é essa? Quando recorremos a uma perspectiva positiva da mestiçagem, veiculada por uma autora estadunidense, ainda que chicana e de fronteira, para ressignificar o conceito, enfrentamos um problema incontornável, que exige análise rigorosa.
Para contextualizar Anzaldúa adequadamente, é preciso recordar que sua formulação da mestizagem se inspira no conceito de José Vasconcelos, filósofo mexicano que publica esse livro na década de 1920. Ele propôs a utopia da Raza Cósmica, segundo a qual a convergência entre brancos, indígenas e negros na América Latina geraria a humanidade do futuro. Embora, em sentido biológico, isso estivesse distante do eugenismo radical de alguns pensadores brasileiros que o antecederam, a ideia do ser mestiço como porvir positivo da humanidade, como evolução resultante desse encontro, disseminou-se no horizonte latino-americano de expressão hispânica. A Universidade Nacional Autônoma do México, onde realizei meu doutorado, tem como lema “Por mi raza hablará el espíritu”, que afirma que o espírito da humanidade se manifestará por meio de nossa raça mestiça latino-americana. Esse ideário permanece muito vivo nesse contexto, embora o Brasil tenha trilhado trajetória singular.
O que Anzaldúa realiza, a partir dessa proposta utópica de Vasconcelos, é sua transposição para a população migrante e descendente de migrantes, os dreamers nos Estados Unidos, essa população de fronteira, buscando positivar a ideia de mistura. A questão crucial levantada pela citação de Munanga, contudo, refere-se ao risco de que essa mestiçagem oblitere a violência e a dor inerentes ao processo. É exatamente aí que reside a distinção fundamental da mestiçagem e da fronteira em Anzaldúa: ao incorporar a noção de “ferida aberta”, refere-se a uma mestiçagem que não oculta a diferença, mas a exibe. Esse é o nexo conceitual necessário para compreender a exposição do corte em vez de sua cicatrização. No que tange à aplicação pedagógica em sala de aula no Brasil, o desafio reside em ressignificar a mestiçagem não como ponto de fusão harmoniosa, mas como exposição da ferida/fronteira. Desse modo, a teoria de Anzaldúa viabiliza a reconstrução de identidades múltiplas e não fixas, uma vez que a fronteira possui essa volatilidade: é ambiente de disputa, não cordial, de reelaboração constante.
Portanto, a mestiçagem, mesmo concebida como valor, entraria em conflito com o ideal de branqueamento? Seria nesse sentido?
Viviane Botton – Exatamente. Compreendo que o conceito de mestiza, inspirado em Vasconcelos e reelaborado por Anzaldúa, se interpretado de forma equivocada, poderia reforçar o ideal de branqueamento, ao negar a própria ideia de uma raça negra ou outra, tendo sempre o branqueamento como pano de fundo. No entanto, uma leitura aprofundada da autora revela um combate frontal a esse ideal. A mestiçagem em sua obra constitui precisamente a recusa do branqueamento, configurando-se como mistura e reelaboração permanente. Por essa razão, ao utilizarmos as referências de Gloria Anzaldúa e das pensadoras chicanas, preservamos a grafia original em espanhol, mestiza, conferindo-lhe estatuto de conceito político, e não apenas poético ou textual, o que a distingue da mestiçagem como é grafada em língua portuguesa.
A senhora possui doutorado em filosofia e cursa um segundo doutorado em ciência da literatura. Isso não me parece mero detalhe curricular, mas escolha metodológica deliberada, que ilumina debates recorrentes entre os leitores. Arrisco afirmar que essa pista está inscrita no próprio objeto de estudo. Como a senhora demonstrou em seu artigo de 2018 na revista História, Questões e Debates, Rosario Castellanos formulou suas reflexões sobre a subordinação feminina em um ensaio de 1973 e, dois anos depois, as transpôs para a matéria artística sob a forma da ironia e da caricatura. Ela enunciou a mesma questão duas vezes, sendo a segunda sob o registro da farsa. Anzaldúa operou de modo similar por outro caminho, escrevendo uma obra que transita simultaneamente entre poesia, ensaio e autobiografia. Minha pergunta diz respeito à natureza desse deslocamento: o que a literatura realiza que a filosofia não alcança com esse mesmo material?
Viviane Botton – Trata-se de uma questão densa, que toca na fronteira elástica entre filosofia e literatura, amplamente debatida por grandes pensadores. Especificamente no tocante a Rosario Castellanos, objeto de minha tese em Ciência da Literatura, ela não repetiu simplesmente o que dissera, pois a enunciação é sempre singular, nunca dizemos o mesmo. Castellanos aborda problemáticas filosóficas no registro ensaístico e, posteriormente, as reelabora na dramaturgia e na poesia. Essa opção pelo dizer filosófico, teatral ou poético decorre da escolha da autora e, em última instância, da classificação efetuada pelo leitor. Um questionamento filosófico fundamental é: por que insistimos em compartimentar a obra em caixas rígidas? Ademais, emerge uma interpelação feminista pertinente: por que as mulheres escritoras são frequentemente rotuladas como literatas ou poetisas, enquanto os filósofos canônicos, como Nietzsche, que escrevia em aforismos, não recebem a alcunha de poetas? Há evidente viés político nessas classificações, que acabam determinando quem edita e quem lê.
Retornando à indagação sobre o que a literatura expressa que a filosofia não atinge, entramos na dimensão intrínseca da arte. A literatura alcança um patamar de ressonância que nenhuma explicação estritamente racional consegue atingir. Vale a máxima de que, ao lermos um poema, lemos a nós mesmos. O poeta enuncia o que sente e pode inclusive mentir sobre o que deveras sente. Seja diante da tela, da poesia, da peça teatral ou do romance, a arte estabelece uma conexão inter-humana que o texto acadêmico e explicativo não consegue reproduzir.
A sua resposta evoca aquela máxima: a arte existe porque a vida não basta. Seria nessa direção?
Viviane Botton – Certamente. Sem desmerecer o rigor da filosofia, afinal sou professora da área, a arte possui uma dimensão que transcende a própria vida.
O título de sua tese em andamento na UFRJ já constitui uma tese em si: O feminino de Rosario Castellanos e o feminismo das chicanas na crítica à objetificação da mulher: a produção da sujeita mestiza em fronteira. O elemento que me desperta interesse é a transição indicada pela preposição com crase. Castellanos não se resume à autora analisada academicamente: ela dirigiu o teatro do Centro Coordenador sob os auspícios do Instituto Nacional Indigenista e, em 1971, assumiu o cargo de embaixadora do México em Israel, onde veio a falecer em 1974. A crítica à abjeção feminina foi enunciada, portanto, a partir do interior do aparato indigenista do Estado mexicano, por uma herdeira de proprietários de terras. Vale notar que sua narrativa alterna perspectivas entre os capítulos, como se reconhecesse a impossibilidade de falar a partir de um único lugar. A passagem anunciada em seu título configura continuidade, herdando a mestiza os impasses de Castellanos, ou representa uma ruptura? E, em caso de ruptura, o que exatamente é rompido?
Viviane Botton – Considero que toda herança constitui, em alguma medida, uma ruptura. Foucault argumentava que a história é tecida por rupturas, e que a continuidade histórica resulta da colagem desses espaços rompidos. A continuidade organiza nossos discursos, mas é a ruptura que faz o fenômeno emergir.
Retornando a Rosario Castellanos, ela foi uma intelectual engajada, feminista e ativista de seu tempo. Seu legado para as escritoras mexicanas valorizou a figura da mulher intelectual e encontrou eco entre as chicanas nos Estados Unidos. Há, decerto, uma herança, mas de caráter disruptivo. O propósito da tese é examinar a crítica de Castellanos no horizonte mexicano e rastreá-la na produção das chicanas, especialmente em Anzaldúa. A mestiza herda os dilemas expostos por Castellanos porque a estrutura social contemporânea perpetua os nexos da colonialidade e do patriarcado. O modelo colonizador instituiu uma opressão de gênero e um machismo estrutural profundo, traduzido na alarmante violência contra a mulher. Falar em continuidade constitui, portanto, uma escolha narrativa para encontrar e costurar as matrizes de opressão identificadas por Castellanos e reelaboradas pelas pensadoras chicanas diante dessas rupturas.
Há uma tensão constitutiva no campo do feminismo decolonial atual que gostaria de ver debatida publicamente. A senhora ministrou na escola As Pensadoras aulas dedicadas a María Lugones e a Julieta Paredes. Lugones sustenta que o gênero constitui imposição colonial; Paredes, feminista aymara, contesta essa tese, argumentando que a colonialidade de gênero de Lugones desconsidera a centralidade que o gênero já possuía nas sociedades patriarcais indígenas antes da chegada dos europeus. Ambas as teses não podem ser simultaneamente verdadeiras, e esse desdobramento incide diretamente sobre a sua própria produção. Em artigo publicado em 2017 em periódico de ecopolítica, a senhora descreve os muxes das comunidades zapotecas como integrantes de um terceiro gênero, caracterizando seu espaço como heterodoxo mediante o recurso a categorias foucaultianas e à própria noção de gênero. Caso Lugones esteja correta, tal descrição torna-se inviável. Caso Paredes esteja correta, a descrição é possível, mas o fenômeno descrito configuraria também um patriarcado ancestral, e não mera diversidade. Qual é o seu posicionamento efetivo diante dessa divergência? E de que maneira essa escolha repercute em seu artigo sobre os muxes?
Viviane Botton – A pergunta agrupa diversas questões complexas. Tentarei elucidar algumas diferenças teóricas entre María Lugones e Julieta Paredes, que dizem respeito a um debate interno ao feminismo. É fundamental explicitar essas divergências, como faço em minhas aulas, pois toda teoria é situada e política. Seria viável conciliar ambas as visões mediante bons malabarismos conceituais, mas o cerne da questão é outro. Lugones fundamenta-se na obra A Invenção das Mulheres, de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, para sustentar que o patriarcado surge na América Latina apenas com a colonização, sendo um modelo de dominação trazido pelo colonizador europeu. Contudo, as teses de Oyěwùmí sofreram contestações severas de antropólogas e historiadoras, que apontam evidências arqueológicas de hierarquias de gênero tanto em sociedades africanas antigas quanto latino-americanas. Além disso, criticou-se o fato de Oyěwùmí ter derivado a inexistência de um certo “patriarcado” na cultura iorubá exclusivamente da ausência de terminologias de hierarquia de gênero naquele sistema linguístico, premissa aceita por Lugones, filósofa que reflete sobre as estruturas da linguagem.
Julieta Paredes, por sua vez, filia-se a uma tradição vinculada ao ativismo e à militância, amparada em dados antropológicos, e afirma que as sociedades pré-coloniais já abrigavam hierarquia e opressão sobre as mulheres. No entanto, tratava-se de um sistema distinto do patriarcado branco e capitalista do colonizador, visto que não havia estrutura capitalista pré-colombiana. Para Paredes, capitalismo e patriarcado coproduzem-se. O que vigorava anteriormente, segundo ela, Rita Segato e outras pesquisadoras, era um patriarcado de baixa intensidade. Existe, portanto, divergência teórica real entre Lugones e Paredes. O ponto de convergência entre ambas reside na premissa de que a opressão de gênero é atravessada pelas dimensões de raça e de classe. Paredes observa que homens racializados e empobrecidos situam-se, na escala de opressão, muito mais próximos das mulheres negras, racializadas e empobrecidas, do que delas se encontra a mulher branca. Ambas compartilham, assim, de uma perspectiva interseccional.
Quanto ao artigo sobre os muxes, trata-se de uma identidade transgênero ou intersexo não dicotômica, localizada na região do istmo de Tehuantepec e presente entre o povo zapoteca. Observamos ali um modelo social de três gêneros, no qual o muxe constitui um gênero periférico em relação ao homem e à mulher. Meu estudo buscou evidenciar uma estrutura social inspirada nessa tradição ancestral zapoteca, ainda que os muxes contemporâneos incorporem práticas ligadas ao travestismo ou à transexualidade, como as modificações corporais cirúrgicas e uso de hormônios. O exemplo dos muxes demonstra a viabilidade de existências situadas fora do esquema binário e heteronormativo, expressando uma configuração social não binária com raízes pré-coloniais. Não se trata de filiar o fenômeno estritamente a Lugones ou a Paredes, mas de reconhecer a expressão de possibilidades dissidentes em relação ao binarismo estrutural.
Professora, permita-me uma provocação. Uma vez que a senhora se declara tributária do pensamento foucaultiano, gostaria que discorresse sobre como ele influenciou sua visão de mundo e a elaboração de suas pesquisas. Fique inteiramente à vontade para abordar Foucault.
Viviane Botton – Foucault… Sou suspeita para falar. Ele integra a constelação da filosofia francesa contemporânea dos anos 1960 e 1970, marcado pelos desdobramentos de Maio de 68, mas rompe com essa tradição de maneira profunda e ambígua. Por mais que permanecesse na universidade e escrevesse para essa intelectualidade, sua escrita exercia forte incômodo. Ele nos legou a ideia de uma caixa de ferramentas conceitual. O aspecto mais marcante em minha trajetória, inclusive para pensar temáticas latino-americanas sem transformar o pensador francês em chave de leitura absoluta, foi a exigência de historicidade, fortemente devedora do estruturalismo. Trata-se de examinar as estruturas subjacentes à sociedade e aos processos de linguagem, compreendendo que a história se constitui por rupturas. Embora Foucault não formule uma teoria do pensamento situado, sua caixa de ferramentas permite cortar anacronismos e apreender que a continuidade do tempo se forma justamente pelas rupturas de estrutura e de linguagem que sustentam os nossos discursos.
Quando a senhora menciona o tempo, a que temporalidade se refere exatamente?
Viviane Botton – São duas dimensões temporais distintas: o tempo cronológico, que corresponde ao calendário, aos meses, aos anos e aos segundos que vivenciamos, e o tempo histórico, este balizado por rupturas. Cada época histórica possui seus temas sensíveis; discutir feminismo na Grécia Antiga, por exemplo, configuraria anacronismo, pois tal conceito sequer existia naquele horizonte. O tema do feminismo é sensível ao nosso tempo presente. Trata-se, portanto, do tempo histórico, do tempo da humanidade, o que não se opõe ao tempo de nossa vida. Tomemos o exemplo dos algoritmos: é uma questão do nosso presente, ligada ao sistema operacional que interconecta nossas atividades on-line. Essa manifestação da subjetividade só é possível neste tempo específico.
Em sua tese de 2015, a senhora empreende uma reconstrução minuciosa do corpo em Foucault, cuja arquitetura teórica é integralmente franco-anglo-americana: Foucault, Butler, Haraway, Preciado, Deleuze, Guattari, Mbembe, Stoler, Latour. Em 2022, a senhora apresentou o racismo como paradigma da biopolítica e o giro mbembiano como releitura da alteridade pós-colonial, aderindo a uma crítica cujo teor postula que a biopolítica foi concebida sem as plantations e sem a colônia, falhando em alcançar o que Mbembe denomina necropolítica. Pergunto sobre a história da circulação intelectual: o Foucault daquela tese sobrevive ao giro mbembiano como método, isto é, como caixa de ferramentas operativa, ou passou a figurar como objeto da crítica que a senhora atualmente endossa?
Viviane Botton – Sobrevive. Absolutamente.
A senhora investigou o diagnóstico de histeria no Brasil, rastreando a iconografia da Salpêtrière de Paris até o Hospital Nacional de Alienados do Rio de Janeiro, no âmbito de uma psiquiatria nacional incipiente que emerge concomitante à República. Trata-se de uma aplicação da colonialidade do saber mediante arquivos do empirismo brasileiro, um aparato diagnóstico europeu transplantado para operar sobre corpos locais. Formulo duas indagações. Primeiro: por que esse trabalho não é apresentado nos termos de uma demonstração cabal daquilo que falta a grande parte da literatura decolonial brasileira? Segundo: no capítulo 2 da referida tese, aborda-se a histeria como corpo de luta. Se o argumento central postula que o antidisciplinar já é gerado pelo próprio diagnóstico, a noção de histeria constitui figura de resistência ou a captura mais perfeita dos sujeitos?
Viviane Botton – A tese de que a manifestação histérica constitui uma forma de resistência ao aparato médico-neurológico, ou neuropsiquiátrico, europeu, especialmente o da Salpêtrière, é genuinamente foucaultiana. Extraio essa premissa dos cursos de Foucault. Trata-se de uma formulação que posteriormente foi retomada por outros pesquisadores. Um exemplo é o estudo de Didi-Huberman sobre a histeria e sobre a presença das histéricas nas aulas de anatomia e de psiquiatria do doutor Charcot, ambiente frequentado pelo próprio Freud, no qual argumenta que tal presença alterou o paradigma estético e configurou a sensibilidade de uma época. A perspectiva de Foucault enxerga na histeria uma forma de resistência das mulheres ao diagnóstico médico e à tutela psiquiátrica masculina.
Esse tema integrou meu pós-doutorado na UERJ, voltado à epistemologia do conhecimento psiquiátrico sobre os corpos femininos. Analisei como o diagnóstico europeu de histeria foi instrumentalizado no Brasil, cruzando-o com o esforço de construção de uma ciência nacional. Embora a pesquisa tenha permanecido no plano teórico, sem esgotar a incursão exaustiva nos arquivos em razão do término do prazo, ela evidencia que a histeria no Brasil não se reduziu a uma imitação passiva do modelo europeu. Havia médicos psiquiatras brasileiros, como Juliano Moreira, que era negro, engajados em edificar uma psiquiatria nacional que, conquanto tributária de bases eurocêntricas, buscava tensionar e romper com a tutela estrita dos saberes da Europa. Desse modo, o diagnóstico de histeria no contexto brasileiro não pode ser enquadrado unicamente como mero reflexo colonial, pois os meandros históricos e arquivísticos revelam instâncias de reconfiguração local. Por isso a história ancorada em arquivos e em método rigoroso é tão crucial: ela evita reducionismos que tratam qualquer fenômeno periférico como simples decalque de teorias centrais.
E a senhora mantém hoje a expressão corpos de luta?
Viviane Botton – Sustento tal expressão, pois esses corpos atuam como instâncias de disputa frente aos aparatos normativos.
Em sua tese de 2015, a senhora reconstrói a resposta foucaultiana à indagação sobre se o corpo precede a construção histórica, obtendo uma resposta negativa. A senhora acompanha Foucault na denúncia da confissão como técnica de produção da verdade sobre si, dedicando parte expressiva do capítulo 2 a demonstrar como o dizer verdadeiro sobre si se consolidou como base de um sistema normativo. Contudo, Anzaldúa opera no sentido diametralmente oposto ao postular a autohistoria teórica e a narrativa em primeira pessoa da experiência corporal como matriz de conhecimento. Trata-se de uma confissão elevada à condição de saber. Questiono: como conciliar o capítulo 2 com essa epistemologia da narrativa de si? Qual operação distingue a confissão regida pelo poder da autohistoria teórica?
Viviane Botton – Trata-se de mais uma indagação de elevada densidade teórica. Primeiramente, reconheço que meus trabalhos anteriores comportam ambiguidades e contradições, o que é natural em qualquer percurso acadêmico. Há uma vertente em minha trajetória marcada pelo esforço de conferir coerência interna às leituras, embora os objetos de estudo e as matrizes teóricas se metamorfoseiem. Se há divergência entre a tese de 2015 e as formulações anteriores e atuais, não me frustro com isso.
No entanto, é preciso distinguir a crítica foucaultiana à confissão, situada no horizonte da crítica ao sujeito iluminista, dotado de uma verdade interior a ser desvendada, da proposta de autohistoria em Anzaldúa. Para Foucault, a confissão moderna, herdeira da tradição pastoral e cristã constitui um dispositivo de sujeição no qual o indivíduo se produz ao revelar suas “verdades” profundas a uma autoridade interpretativa, seja o padre, seja o psicanalista. Anzaldúa, por sua vez, ao recorrer à autohistoria e à narrativa encarnada, não busca a confissão no sentido de submissão a uma instância confessional: trata-se de assumir o protagonismo da enunciação. Para uma mulher chicana, indígena e subalternizada, narrar a própria história não é confessar perante um tribunal médico ou religioso, mas recusar a condição de objeto de estudo de intelectuais acadêmicos hegemônicos, tomando para si o direito de falar a partir de seu lugar de enunciação. Não há contradição incontornável, mas mudança de registro político e epistemológico ao assumir o lugar de primeira pessoa.
Permita-me uma conexão complementar. Enquanto Freud postula que o indivíduo recalca sua sexualidade, Foucault argumenta que o poder hipertrofia a necessidade de falar incessantemente sobre o sexo. Como a senhora articula essa tensão?
Viviane Botton – Minha tendência é concordar com Foucault, embora reconheça a potência da psicanálise. A crítica foucaultiana aponta que a confissão institucionalizada gerou uma proliferação discursiva sobre o sexo, subordinando o sujeito a instâncias de validação terapêutica e pastoral em alguma medida. A autohistoria de Anzaldúa opera como recusa dessa subordinação, afirmando a soberania da voz própria e autonomia sobre sua própria narrativa.
Chego a última questão, que remonta aos primórdios de sua trajetória acadêmica. Não se trata de preciosismo erudito. Não postulo que Anzaldúa seja kantiana, o que seria anacrônico, mas indago sobre a exigência formulada em sua dissertação de 2004, e que permanece válida: o que um signo necessita possuir em sua base para fundar conhecimento, em vez de circular de modo vazio? Sua resposta de então foi que a manipulação de signos só atesta conhecimento quando fundamentada em estruturas ostensivas subjacentes, isto é, quando há suporte empírico ou material demonstrável. Atualmente, a senhora emprega o conceito de Spanglish como expressão linguística do pensamento híbrido. Pergunto: qual substrato alicerça o Spanglish? Tratando-se da fronteira material e do corpo migrante, o que ocorre quando esse signo é ensinado a quem não vivenciou tal fronteira, por exemplo em salas de aula no Rio Grande do Sul ou na Tijuca? O signo mantém seu poder construtivo ou esvazia-se em mera circulação retórica?
Viviane Botton – São coisas muito diferentes. Em minha dissertação de mestrado, sobre a filosofia da matemática em Kant, analisei como o filósofo de Königsberg exigia que os conceitos matemáticos encontrassem efetividade na intuição sensível da geometria. Transpondo essa exigência para o debate contemporâneo, o Spanglish não constitui signo abstrato vazio: ele é a própria materialidade viva da fronteira. O Spanglish não traduz a ferida aberta; ele é a ferida aberta em ato, enquanto enunciação. Quando ensinado em contextos distantes da ideia de fronteira geográfica, sua circulação pedagógica convoca o estudante a reconhecer encontros e conflitos de tradução, assim como fraturas culturais inerentes às relações humanas, de poder, de perspectivas, que funcionarão como ferramentas críticas de desestabilização, inclusive dos monolinguismos hegemônicos.
