“Na cosmotécnica indígena, a transformação vegetal envolve não apenas técnicas de manejo, mas também voz, canto, dança e ritual”, afirma o pesquisador
Por: Luana de Oliveira, em IHU
A cosmotécnica indígena vai muito além da visão concreta e consumista da maioria das pessoas que habitam os grandes centros das cidades. O afeto e o respeito por toda a natureza que os rodeiam fazem com que tudo seja interligado, colocando suas técnicas e saberes não como domínio sobre o meio, mas como a criar uma harmonia moral e cósmica naquele espaço.
As práticas de manejo vegetal e o cuidado com as plantas são práticas de cultivo que guiam a extração da fécula e venenos a partir de um respeito profundo com a terra sob a crença de um parentesco entre humanos e vegetais. Essas tecnologias profundas que ligam humanos e ancestrais são práticas que vão além do cotidiano indígena, pois os conectam com sua espiritualidade e com seu próprio eu natureza a partir de cantos, danças e rituais.
De acordo com suas pesquisas, o antropólogo Gilton Mendes dos Santos afirma que “a ideia de cosmotécnica ajuda a compreender que essas técnicas, essas práticas e esses processos estão ancorados e precisam ser lidos e entendidos à luz das cosmologias, das ontologias e da moral nativas indígenas”. O professor complementa explicando que “toda essa produção da etnologia nos mostra que construções, artefatos, ingredientes, alimentos e seres são concebidos no pensamento indígena como sujeitos dotados de intencionalidade”.
Gilton Mendes participou do IHU ideias, promovido pelo Instituto Humanitas Unisinos – IHU, em 16-04-2026. Ele ministrou a conferência “Modos de transformação vegetal e cosmotécnica indígena”, publicada a seguir no formato de entrevista.
Gilton Mendes dos Santos é professor titular do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Amazonas (UFAM) e coordenador do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena (NEAI). Possui mestrado em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (2001), doutorado em Ciência Social pela Universidade de São Paulo (USP) e estágio pós-doutoral no Laboratoire de Anthropologie Social da Université de Nanterre (Paris X).
Confira a entrevista.
IHU – Como os modos de transformação vegetal praticados pelos povos indígenas da Amazônia podem revelar diferentes formas de compreender e se relacionar com o mundo? De que forma a cosmotécnica ajuda a pensar essas relações?
Gilton Mendes dos Santos – O tema das transformações vegetais e da cosmotécnica está relacionado às minhas pesquisas desenvolvidas ao longo dos últimos dez anos por meio de projetos de pesquisa, projetos coletivos com colegas e estudantes e, também, com o grupo de orientandos que, hoje, reúne um número significativo de pesquisadores, principalmente da pós-graduação, mas também da graduação. Todos trabalhamos com as relações humanas com os vegetais, seus modos de conhecer, de se relacionar, de utilizar e de transformar, sempre ancorados nas cosmologias e ontologias nativas.
Esse coletivo de pesquisas é gestado, dinamizado e acolhido pelo Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena (NEAI), um núcleo já antigo da Universidade Federal do Amazonas (UFAM). É nesse espaço que temos desenvolvido nossas investigações e utilizado, como costumamos dizer, a nossa “canoa da transformação” como nosso laboratório para pensar essas relações.
Não pretendo explorar de modo amplo o tema das transformações dos vegetais, pois isso significaria um empreendimento bastante robusto e extenso. Portanto, darei preferência, nesta discussão, a alguns grupos de vegetais e a determinados produtos resultantes desses processos de transformação, relacionados principalmente aos processos alimentares, mas também a outros, como a extração da fécula, amplamente conhecida na Amazônia como goma; a produção de massas vegetais a partir de frutos, tubérculos e raízes; os processos de fermentação e seus respectivos produtos; além de alguns produtos especiais resultantes dessas transformações vegetais, como o rapé, o paricá, o ipadu ou o rambi e o sal vegetal. São produtos e processos amplamente conhecidos em toda a Amazônia indígena.
O conceito de cosmotécnica tem sido uma inspiração mais do que um conceito aplicado ou corroborado da minha parte. Tenho me valido dessa anunciação, do conceito, como a unificação do cosmos e da moral por meio das atividades técnicas, em um enunciado elaborado pelo filósofo chinês Yuk Hui. A cosmotécnica tem sido, para mim, uma espécie de fio de Ariadne para adentrar esse universo das técnicas. Ela tem me permitido, estrategicamente, escapar de dualismos e oposições clássicas e históricas que ainda estão muito presentes e que também reproduzimos, como a distinção ou separação irredutível entre natureza e cultura, sujeito e objeto, silvestre e domesticado, exótico e nativo, agricultura e coleta, entre tantos outros dualismos que caracterizam o nosso modo científico de nos relacionarmos com o mundo.
A técnica, nessa perspectiva de superação desses dualismos, constitui um recurso potente para analisar essas relações e tem permitido, por um lado, reconhecer a profundidade temporal, uma espécie de genealogia dos processos e de alguns modos de se relacionar, manejar, transformar e utilizar os vegetais. Marcel Mauss, antropólogo francês do início do século XX e um dos primeiros a trazer a categoria de técnica para a antropologia, utilizou esse conceito para analisar os modos corporais e técnicos associados ao corpo e à vida social. Para ele, essas são atividades marcadas pela eficácia e pela tradição. Esse seria, portanto, o ponto de partida da noção de técnica que estamos adotando e concebendo.
Esse olhar permite, por sua vez, uma aproximação e um diálogo com outras áreas, para além da antropologia, a partir dos próprios estudos antropológicos, como a história, a arqueologia e a ecologia histórica. Essas áreas de conhecimento têm se constituído, aliás, como espaços de diálogo e aproximação em minhas pesquisas, investigações e estudos, bem como nas aulas que desenvolvo em parceria com colegas dessas áreas. Isso tem me ajudado a compreender as dimensões de profundidade desses conhecimentos, muitas vezes pouco exploradas no campo antropológico, que tende a concentrar sua atenção no instante etnográfico, no trabalho de campo, no aqui e agora. Em alguns casos, as informações e os aspectos relacionados ao passado acabam sendo reservados à história ou à arqueologia, ainda que a antropologia e a arqueologia sejam áreas irmãs. A antropologia brasileira tem historicamente se constituído um pouco distante da arqueologia. Portanto, pensar esses processos de longa duração significa, de certo modo, fazer diálogos e buscar interesses comuns com essas áreas.
Olhar para a técnica nessa perspectiva tem permitido essas aproximações e diálogos. Abordá-la também nessa dimensão nos permite identificar modos semelhantes ou estruturais, no sentido lévi-straussiano, de processar os vegetais.
IHU – Como os modos tradicionais de transformação dos vegetais na Amazônia revelam conhecimentos e práticas indígenas que foram historicamente desvalorizados pelo processo colonizador? De que maneira a ideia de uma cosmotécnica amazônica ajuda a compreender a relação entre essas técnicas, as cosmologias e as ontologias indígenas?
Gilton Mendes dos Santos – Na Amazônia, por exemplo, podemos mencionar processos e produtos como a extração da goma destinada a diferentes fins alimentares e rituais. Não se trata apenas da mandioca, que é a espécie mais conhecida, popular e amplamente difundida no Brasil e, particularmente, em toda a Amazônia. Há também uma série de outras espécies, sobretudo silvestres e não cultivadas, que foram abundantemente exploradas pelos povos indígenas no passado e que, ainda hoje, subsistem em alguns processos culinários e rituais. As técnicas desenvolvidas para o processamento dessas espécies serviram para o processamento de plantas cultivadas, como a mandioca, as batatas, os inhames e outras plantas feculentas e tuberosas, mais conhecidas no contexto da agricultura e dos cultivos nos roçados indígenas.
Essas espécies vegetais silvestres da floresta foram, com o tempo, em muitos contextos etnográficos e etnológicos amazônicos, sendo suprimidas do cotidiano alimentar em razão de um processo violento de caráter civilizatório e de um discurso de negação dessas práticas, especialmente daquelas relacionadas a plantas que, muitas vezes, eram consideradas venenosas ou que não resultavam diretamente do cultivo e do esforço agrícola. Essas espécies e práticas foram condenadas pelas diferentes frentes de atuação (econômicas, missionárias e do próprio Estado) que as classificavam como atividades e espécies de menor valor, ao mesmo tempo que supervalorizavam as práticas agrícolas e a produção da mandioca, da farinha, da fécula, entre outras. Diversos frutos da floresta, como o umari e o fruto da seringueira (Hevea brasiliensis), foram utilizados para a extração de fécula e de suas massas, destinadas à alimentação e à produção de outros produtos.
Muitos produtos obtidos de inúmeras plantas da floresta são submetidos a processos técnicos de tostagem, pilagem e filtragem, constituindo elementos estruturantes ou estruturas elementares das técnicas amazônicas. Esses processos podem ser identificados em diversos produtos, como aqueles transformados em pó, a exemplo do rapé, do paricá, do ipadu ou mambí, da pimenta jiquitaia, entre tantos outros. Esses produtos, quase sempre, estão associados a outras espécies vegetais que aparecem como misturas em suas composições, amplamente conhecidas como temperos.
Nessa lista, podemos mencionar também o curare, um dos venenos utilizados na caça e aplicado nas pontas das flechas; o ambil, pasta de tabaco; e o sal vegetal, presente na tradição de muitos grupos amazônicos. Todos esses produtos (curare, ambil e sal vegetal) são submetidos a longos processos de cocção controlada, com diferentes finalidades, de acordo com as tradições e práticas de cada grupo indígena.
Trago aqui dois exemplos de cadeias operatórias, ou seja, de modos de transformação de duas espécies da floresta amazônica submetidas ao processo que mencionei anteriormente: a extração da fécula. A primeira delas é a batata-mairá (Casimirella rupestris). Trata-se de uma batata gigante encontrada na floresta tropical.
É uma liana, um cipó, produtora de um tubérculo que pode ultrapassar duas centenas de quilos. Tradicionalmente, a batata-mairá é processada de maneira semelhante à mandioca: é cortada, lavada, ralada e espremida, separando-se, assim, a parte líquida da parte sólida. Nesse processo, há um detalhe importante: a toxicidade da planta, ou seja, o elemento responsável por conferir essa característica, é eliminada por meio da lavagem constante da fécula obtida a partir da decantação do líquido extraído da massa espremida, seja no tipiti (prensa artesanal), seja em uma peneira. A batata-mairá foi, no passado, amplamente utilizada por diferentes povos em toda a Amazônia.
Fizemos um levantamento da sua ocorrência e dos registros de viajantes e registros de memória em várias regiões etnográficas da Amazônia. Ela ainda está presente e foi alvo desse discurso civilizatório e violento que os povos sofreram ao longo da sua história, desses 500 anos de contato com o processo colonizador.
Há também memórias de pessoas mais velhas que falam de seus avós, de seus antepassados, como alvo desse discurso violento sobre tais formas alimentares utilizando essas plantas da floresta, principalmente as que contêm elementos tóxicos. São discursos violentos como: “Isso é comida de bicho”, “Isso é comida de selvagem”, “É preciso cultivar a terra, produzir, fazer agricultura e não depender dessas espécies do mato”. A batata-mairá é um exemplo clássico da investida, desse processo que sofreram os povos, de modo geral.
Conhecemos muito bem os processos de opressão sobre as línguas e os rituais. Muitos povos deixaram de falar seus idiomas, de realizar seus rituais e de utilizar seus instrumentos tradicionais. Da mesma forma, as espécies vegetais utilizadas na alimentação também foram alvo dessas ações, discursos e práticas das instituições colonizadoras, fossem elas missionárias ligadas à Igreja, fossem elas instituições econômicas ou educacionais. São processos que, lamentavelmente, se estendem até hoje.
Fecho esse parêntese para apresentar a segunda espécie usada no processo de extração da fécula, planta silvestre, mas também cultivada nas roças, presente nas capoeiras e nos quintais amazônicos dos povos indígenas. Ela é encontrada tanto na Amazônia central quanto no sudoeste da Amazônia e no noroeste do Alto Rio Negro. Trata-se do umari (Poraqueiba sericea), uma espécie bastante conhecida e utilizada tradicionalmente.
Nesse caso, não apenas o mesocarpo do fruto, essa massa que ele oferece e que pode ser consumida diretamente in natura, é utilizado. O endocarpo, ou seja, o caroço que contém uma amêndoa, também possui importância alimentar. Para produzir a fécula ou a massa utilizada na preparação do beiju, é necessário que o caroço seja previamente amolecido em água ou levado ao fogo, de modo que a amêndoa se solte de seu interior.
Em seguida, essa amêndoa é ralada, e a massa obtida é utilizada para preparar o beiju, conhecido de modo geral na Amazônia como marapatá. Trata-se de uma massa que vai diretamente para uma panela, um tacho ou uma grelha, onde é assada.
Técnicas de transformação dos vegetais amazônicos
Aqui apresento um conjunto de produtos que mencionei agora há pouco: o sal vegetal, o paricá, o carajiru, a farinha, a massoca e a goma. Os três últimos são produtos derivados da mandioca. O que quero mostrar tem a ver com o que mencionei antes e que chamei de modo estrutural presente em determinadas técnicas indígenas. Trata-se de uma maneira de processar muitos vegetais na Amazônia, que envolve a tostagem, a pilagem e a filtragem dessas espécies, possibilitando a obtenção de uma série de produtos a partir de diferentes espécies vegetais, mediante a aplicação dessa mesma técnica de transformação.
Existem outros produtos como o ipadu ou mambí que também resultam da tostagem das folhas, após maceração e filtragem. Há ainda a pimenta jiquitaia, que é uma espécie de tipologia semelhante, pulverizada, obtida pelo processamento baseado nessa mesma maneira de tostagem, pilagem e filtragem de diferentes espécies. Esse processo é muito comum na Amazônia, tanto brasileira quanto colombiana, como no caso da pimenta em pó, a pimenta jiquitaia.
É precisamente esse processo que quero mostrar. Esse modo estrutural está presente em diferentes grupos amazônicos, em diferentes contextos etnográficos e históricos, sendo explorado com diferentes espécies vegetais para diferentes fins. Como mencionei acima, acrescentaria a esse processo outro que não envolve a tostagem, mas a cocção controlada, utilizada, por exemplo, para obter os venenos de flecha, em um processo semelhante ao do ambil, essa pasta de tabaco que resulta da cocção prolongada e controlada. O próprio sal vegetal, embora mais sólido e cristalizado, é fruto de um processo semelhante ao que se faz com o ambil e com o curare. São processos que chamo de estruturais e que podemos identificar na aplicação de diversas espécies amazônicas para obter diferentes produtos, alimentares ou não.
No caso da mandioca, que é o nosso exemplo mais conhecido, esses processos também estão em ação na produção da farinha, da massoca e da goma. A massoca, por exemplo, são os pedacinhos, os tocos resultantes da ralação da mandioca, que são secos e, portanto, tostados, muitas vezes levados ao Baque ou submetidos ao próprio calor do forno, posteriormente pilados no pilão e peneirados, da mesma maneira que se faz com os produtos anteriormente citados, como o paricá e o ipadu. A goma, também bastante conhecida entre nós, é a fécula.
Farinha, massoca e goma são três produtos bastante conhecidos, mais conhecidos do que os outros que mencionei, e que também são submetidos a esses processos técnicos. Talvez esses processos tenham sido aplicados, em períodos anteriores, a uma diversidade ainda maior de plantas da floresta e de plantas silvestres, que certamente estiveram muito mais presentes, foram muito mais frequentes e abundantemente utilizadas no passado do que são hoje.
O que quero dizer é que esses modos de transformação estão intrínseca e organicamente associados às concepções nativas indígenas. São expressões de uma tradição, de ontologias e cosmologias particulares, que conformam o que poderíamos chamar de uma “cosmotécnica amazônica”.
É por isso que esse termo tem sido tão caro para mim, porque ele ajuda a entender como esses processos, que possuem uma grande profundidade temporal e uma longa genealogia, constituem processos comuns e estruturantes de uma série de práticas. A ideia de cosmotécnica ajuda a compreender que essas técnicas, essas práticas e esses processos estão ancorados e precisam ser lidos e entendidos à luz das cosmologias, das ontologias e da moral nativas indígenas. É nesse sentido que estou operando com o conceito de cosmotécnica amazônica.
Nesse sentido, para retomar um pouco a minha exposição, não bastaria nos determos apenas nos procedimentos técnicos. Eles se ancoram em ontologias e cosmologias específicas.
Filosofias indígenas e modos de conceber o mundo
Quero dizer que a antropologia, especialmente a etnologia brasileira nos últimos 50 anos, deu uma contribuição significativa para que possamos entender como essas ontologias e cosmologias se configuram e se constituem. Os trabalhos pioneiros de Lévi-Strauss e, depois, toda uma geração de pesquisadores que deu continuidade a esse legado, como Philippe Descola, em seus trabalhos etnográficos com os Achuar, no Peru, e em suas sínteses sobre o animismo, são fundamentais nesse sentido.
Também podemos mencionar o antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro a partir de suas pesquisas etnográficas com os Araweté e, posteriormente, de sua síntese sobre o perspectivismo; Kaj Århem, autor sueco que trabalhou muito na Colômbia com os Makuna; Tânia Stolze, no Xingu; Carlos Fausto, também na região xinguana; e as próprias sínteses de Bruce Albert e Davi Kopenawa, assim como João Paulo Barreto, mais recentemente. São autores que têm mostrado como as filosofias indígenas se constituem e como suas cosmologias e ontologias se conformam.
Não vou me estender muito sobre esse tema, mas diria que a antropologia, nos últimos 50 anos, trouxe uma compreensão daquilo que poderíamos chamar de uma “filosofia selvagem”, para usar uma expressão do próprio Viveiros de Castro, investindo na compreensão e na sistematização das perspectivas indígenas sobre seus modos conceituais e práticos de conceber, compreender e interpretar o mundo.
Eu resumo, então, essa vasta produção dizendo que ela nos revela, como referência de fundo, dois princípios fundamentais do pensamento indígena que possibilitam amparar a questão da técnica: a intencionalidade e a transmutação dos seres e das coisas.
O que isso significa? Toda essa produção da etnologia nos mostra que construções, artefatos, ingredientes, alimentos e seres são concebidos no pensamento indígena como sujeitos dotados de intencionalidade. São sujeitos que pensam, que têm intenção, que têm coragem, que têm medo, que têm desejos. E são sujeitos que também podem se transformar e transmutar, assim como os demais seres.
É a partir desses dois princípios – a intencionalidade e a transmutação dos seres e das coisas – que podemos compreender, de maneira mais profunda, esses processos técnicos e a própria ideia de uma cosmotécnica amazônica.
IHU – Como o pensamento indígena compreende a transmutação dos seres e das espécies, diferentemente da perspectiva científica ocidental, que tende a entendê-los como formas fixas e distintas?
Gilton Mendes dos Santos – Em outras palavras, a perspectiva científica diz que um pássaro é um pássaro, não pode jamais se transformar em um peixe. Nas cosmologias do pensamento indígena, a transformação de um pássaro em peixe é muito comum, é muito razoável e compreensível. A transmutação não se refere apenas às espécies, mas também às coisas, e é algo muito presente no pensamento indígena, em suas cosmologias e narrativas míticas, constituindo uma importante fonte de referência dessa “filosofia selvagem”.
Nesse sentido, eu destaco esses dois princípios do pensamento indígena, dessa tradição de pensamento, como elementos fundamentais para pensar as técnicas ou, mais do que isso, para iluminá-las por meio de uma lente ontológica e cosmológica. Trata-se de compreender a natureza das coisas e dos seres, sua organização e sua lógica classificatória. Esses elementos não apenas nos ajudam a compreender os processos técnicos que mencionei anteriormente, mas precisam necessariamente ser considerados para que possamos entendê-los.
É por isso que a ideia de cosmotécnica implica essas dimensões conceituais, ontológicas e cosmológicas do pensamento indígena. Elas dão sentido e nos permitem compreender que essas técnicas estão ancoradas nessas formas particulares de conceber os seres, as coisas e suas relações.
Portanto, a técnica não pode ser entendida como uma chave ou uma noção universal, baseada exclusivamente no construto ocidental do conceito. A técnica grega, por exemplo, é preciso ser compreendida em seu contexto histórico, em sua tradição de pensamento e em uma cosmologia localizada e específica.
Nesse sentido, de forma mais pontual e específica eu quero dizer que estou desenvolvendo uma pesquisa junto aos Enawenê-Nawê, um povo de língua aruaque que habita uma zona de transição entre o Cerrado e a floresta tropical no noroeste do Mato Grosso, divisa com Rondônia, onde desenvolvi minhas pesquisas de pós-graduação.
Depois de muito tempo, voltei aos Enawenê-Nawê para compreender algo que, na época das minhas pesquisas de formação, na pós-graduação, me escapou e para o qual eu também não estava, naquele momento, suficientemente atento. Agora, diante do meu interesse pelas cosmotécnicas, essa questão me impulsionou e me estimulou a retornar a esse povo, com quem trabalhei durante muitos anos e sobre o qual produzi minha dissertação de mestrado e minha tese de doutorado.
O objetivo é compreender a técnica envolvida na produção daquilo que estamos traduzindo como sal vegetal, que, na verdade, possui um sentido muito mais amplo e profundo do que essa tradução permite perceber. Mas, por enquanto, fiquemos com a ideia de sal vegetal. Interessa-me compreender os processos técnicos, a moral envolvida nesses processos, seus usos e sua importância cosmológica.
Quando falo em moral e recupero um termo utilizado por Yuk Hui, que afirma que a cosmotécnica é uma implicação do cosmos e da moral nas atividades técnicas, estou entendendo e trazendo para o contexto ameríndio todas essas dimensões relacionadas às regras, aos tabus alimentares e sexuais e a todos os cuidados que devem ser observados no manejo, no processamento e na utilização dessas espécies e desses produtos.
Entre os Enawenê-Nawê, por exemplo, o sal vegetal está associado e obriga a uma série de atitudes e regras no campo da moral, relacionadas às restrições corporais e à emanação sanguínea.
Nesse caso particular, entre os Enawenê-Nawê, o sal vegetal é resultado da queima de determinadas plantas silvestres e do recolhimento das cinzas. Esse processo é realizado pelos homens, especificamente por alguns homens de determinados grupos, denominados Harikari, que são os festeiros e organizadores de certos rituais. Esses homens levam as cinzas para algumas poucas mulheres, que precisam estar em determinadas condições físicas para realizar o preparo do sal. Elas não podem ter tido relações sexuais nos dias anteriores ao preparo e também não podem estar menstruadas.
Essas restrições não são aspectos secundários do processo. Elas fazem parte da própria técnica e revelam como, entre os Enawenê-Nawê, os procedimentos de transformação dos vegetais estão intrinsecamente relacionados a concepções sobre o corpo, a moral, as relações entre os seres e a ordem cosmológica.
São essas mulheres que levam a cabo a produção desse produto, chamado eceuerin. Esse produto é utilizado de maneira especial, chave e vital na relação com as entidades, com os seres cosmológicos, com os sujeitos cosmológicos, com esse panteão espiritual responsável pelo equilíbrio, pela saúde e pela vida equilibrada dos Enawenê-Nawê.
Então, o sal vegetal, ou melhor dizendo, o eceuerin, constitui esse elo vital e fundamental de ligação entre os humanos e o mundo dos espíritos, desses sujeitos cosmológicos responsáveis pelo equilíbrio da vida social do grupo. Isso se manifesta nos rituais, nos quais o sal, o eceuerin, esse sal vegetal, é oferecido.
Os modos de transformação vegetal e a cosmotécnica amazônica se condensam nessa implicação entre as concepções ontológicas e cosmológicas e os modos técnicos de elaborar os produtos. Em outras palavras, compreender a técnica no contexto indígena significa necessariamente levar em consideração aquilo que também já foi produzido pela antropologia em termos das concepções de mundo desses povos e de suas relações com todos os sujeitos que habitam esse mundo, sejam eles materiais, sejam eles imateriais.
Na cosmotécnica indígena, a transformação vegetal envolve não apenas técnicas de manejo, mas também voz, canto, dança e ritual.
IHU – Como esses elementos participam dessa transformação e o que revelam sobre a relação entre técnica, natureza e conhecimento ancestral nas culturas indígenas?
Gilton Mendes dos Santos – Existe uma série de linguagens dos seres, de modo geral, humanos e não humanos. A comunicação não passa apenas pela palavra que é algo muito caro à nossa tradição, à tradição grega e judaico-cristã, associada também à produção da escrita. A palavra, o verbo, a parole, é muito fundamental na nossa tradição e nessa forma de comunicação que construímos.
Nos contextos indígenas, a voz, o grito, a dança, o trovão, o ritual são maneiras de comunicar, são expressões da comunicação entre todos esses sujeitos cósmicos. Por exemplo, os Enawenê-Nawê dizem que os trovões e os relâmpagos são formas de comunicação. Há exemplos semelhantes em tantos outros povos indígenas, que concebem esses sons como formas de comunicação, avisos, expressões de medo, de raiva ou de indignação desses seres que também são sujeitos do cosmos. A chuva, os relâmpagos, as nuvens, os astros, os seixos, as espécies, os objetos etc., estamos diante de um mundo encantado no sentido positivo e laico do termo, em que tudo se comunica e tudo interage.
IHU – Somente os homens fazem parte deste ritual?
Gilton Mendes dos Santos – Nessa cena pública, participam apenas os homens. As mulheres, porém, estão envolvidas em todo o processo, atuando em outros circuitos e espaços, seja na produção dos alimentos fermentados, dos beijus, seja em parte do processo de produção do sal vegetal, o eceuerin. Essas atividades, contudo, acontecem em outros espaços, que não o espaço público do ritual.
IHU – Como podemos compreender a cosmotécnica em contextos nos quais inexistem povos indígenas?
Gilton Mendes dos Santos – Onde não estão presentes os povos indígenas, certamente há outros povos e outras formas de relação com o mundo. A cosmotécnica só pode ser compreendida a partir das atividades humanas, pois toda atividade humana está ancorada em uma determinada concepção sobre aquilo que se faz, se produz e sobre as relações estabelecidas com o mundo.
Então, por exemplo, no nosso contexto moderno e ocidental, as técnicas fazem parte de um processo tecnológico marcado pela produção em larga escala de objetos destinados ao consumo. Isso caracteriza uma determinada cosmotécnica ocidental, na qual a técnica está bastante dissociada dos corpos, das subjetividades e das dimensões afetivas, estando mais diretamente vinculada à produção para o consumo.
Em outros contextos, que não os ocidentais e não apenas entre os povos indígenas, podemos encontrar outras formas de relação entre técnica, sociedade e mundo. Yuk Hui, por exemplo, fala de uma cosmotécnica chinesa, mas também poderíamos pensar em cosmotécnicas africanas, do continente africano, asiáticas, australianas, amazônicas.
É preciso explorar esse universo das técnicas para encontrarmos as referências de fundo que sustentam aquilo que entendemos por técnica. Todas as práticas, todas as técnicas e todos os processos de transformação estão, de alguma maneira, associados e orientados por um pensamento, por uma determinada concepção de mundo. E isso não precisa ser exclusivamente indígena.
IHU – O senhor tem desenvolvido estudos na França. O que o levou a escolher um contexto tão diferente do nosso para realizar seus estudos e o que essa experiência permitiu perceber e aprofundar?
Gilton Mendes dos Santos – Acho que a Europa, de modo geral, contribuiu significativamente para as ciências. As ciências modernas têm uma forte tradição europeia, especialmente nos países que se tornaram referências clássicas da produção teórica e que embasaram diversas disciplinas, principalmente nas humanidades, mas também nas ciências da natureza.
A Europa foi, durante muito tempo, um dos principais epicentros da produção científica. Esses países e essas escolas foram muito importantes e, para o bem ou para o mal, ainda são referências para as nossas disciplinas. Estou falando a partir do campo da antropologia, nas ciências humanas, então falo também desse lugar. Nossos autores clássicos são, em grande parte, europeus, além dos autores norte-americanos. Nossa bibliografia clássica é marcada por essa produção. Portanto, há uma contribuição significativa desses países para a formação e consolidação das nossas disciplinas.
Mas estamos também vivendo um momento de virada ontológica, ou seja, de pensar e produzir teorias a partir de outros lugares, de outras concepções, com outros conceitos e outras categorias. Digo isso para responder à sua pergunta porque ir à França para fazer meu pós-doutorado, há mais de dez anos, em 2014, me permitiu enxergar mais de perto esse modus operandi, essa prática europeia em seu cotidiano, nas instituições e na própria produção e prática antropológica. Foi importante ter essa aproximação para corroborar a perspectiva que mencionei: a ciência europeia, e particularmente a francesa, exerceu um papel muito importante na produção e consolidação das ciências humanas, especialmente na antropologia. A escola francesa é muito poderosa nesse campo.
Eu desfrutei, portanto, dessa condição de estar em um centro importante da produção etnológica, convivendo com vários colegas americanistas, como eles próprios se denominam, pesquisadores que estudam os povos das Américas, principalmente da América do Sul, muitos deles no Brasil, inclusive.
Vale lembrar que Lévi-Strauss teve uma de suas experiências de campo mais significativas entre os povos indígenas do Brasil. A partir delas ele produziu algumas das teorias mais importantes da nossa disciplina.
Neste momento, porém, estou aqui em Bogotá, na Colômbia. Foi uma opção minha vir para cá para fazer um pós-doutorado como contraponto e em um momento que considero importante para oxigenar a antropologia e a etnologia a partir da perspectiva de nossas próprias teorias e das novas categorias que têm surgido, principalmente com a presença e a contribuição dos indígenas dentro da antropologia.
Há um esforço de trazer novas categorias, novos conceitos e novas perspectivas para explicar fenômenos vividos e conceituados pelos próprios povos indígenas, com base em outros parâmetros conceituais, como mencionei anteriormente.
Então, para responder à sua pergunta, eu diria que ela passa necessariamente por esses dois momentos. Estive na França, em um centro histórico e clássico de produção intelectual, e agora estou em um país marcado por uma efervescência e por novas produções e inovações no campo da antropologia, sobretudo da etnologia amazônica contemporânea.
IHU – Deseja acrescentar algo?
Gilton Mendes dos Santos – Espero ter deixado claro que a minha intenção aqui foi mostrar que esses aspectos materiais da vida social – essa dimensão do fazer, do prático – foram um pouco relegados na antropologia de maneira geral, e na antropologia brasileira em particular. Nos últimos 50 anos, muita atenção foi dedicada à dimensão mais filosófica e conceitual, em que os aspectos práticos acabaram subsumidos por essas teorias mais metafísicas.
Lévi-Strauss estava muito interessado nessa dimensão prática por meio da ciência, daquilo que ele chamava de “concreto”. No entanto, ele inspirou as gerações seguintes a buscar justamente uma dimensão que o próprio Lévi-Strauss havia relegado: a dimensão conceitual, filosófica. Ele dizia isso ao caracterizar a filosofia como o campo do “nonsense”. Foi por isso que saiu da filosofia e procurou aproximar-se das práticas e das classificações, das lógicas indígenas, mais da ciência e menos da filosofia.
A nossa antropologia brasileira pós-Lévi-Strauss, nessa herança francesa, dedicou-se a construir esse monumento de compreensão metafísica e filosófica ao longo desses últimos 50 anos, como tenho assinalado. Falo em 50 anos porque gostaria de mencionar que, em 1976, exatamente 50 anos atrás, em um congresso de americanistas, estudiosos dos povos das Américas, sobretudo da América do Sul e dos povos indígenas, a antropóloga Joanna Overing, de St. Andrews, apresentou uma palestra em que trouxe categorias e formas de pensamento indígenas. Ela foi criticada por ser idealista: disseram que aquilo que ela apresentava era muito bonito, mas idealista. E ela respondeu que, se era idealista, era porque os indígenas eram idealistas.
Ali se marca uma contribuição importante da antropologia sul-americana para a antropologia mundial: a tentativa de falar a partir da perspectiva indígena. Ou seja, adotar categorias, concepções e entendimentos dos próprios indígenas para explicar seus modos de ser. Assim, aquelas teorias da religião, do parentesco, da organização social, do ritual e da política que a antropologia mundial utilizava para explicar os fenômenos em diferentes continentes passam a ser colocadas em xeque a partir da década de 1970. Começa-se a buscar uma perspectiva nativa para explicar os fenômenos, em vez de simplesmente adotar categorias clássicas, forjadas no continente europeu, para compreender as tradições indígenas.
O que estou querendo dizer é que, nesse contexto, os aspectos ligados ao fazer, os elementos materiais e técnicos, ficaram relegados. Isso ocorreu também porque, em determinado período da antropologia, especialmente nas décadas de 1940 e 1950, houve um grande investimento, na América do Sul, em pesquisas vinculadas à teoria da ecologia cultural, que olhava para as dimensões materiais e ecológicas de maneira determinista.
Então, tanto em uma perspectiva marxista e materialista quanto em uma perspectiva ecologista, ecológica e determinista, produziu-se muita coisa. Foi uma teoria robusta, que gerou uma produção significativa durante vários anos, mas que se demonstrou, no fim dos anos 1960, muito débil e inapropriada para explicar as dimensões metafísicas/conceituais dos povos indígenas.
Foi aí, então, que essa antropologia brasileira, mais preocupada com a filosofia indígena, ganhou terreno também ao negar ou se opor a essa análise da ecologia cultural, que olhava para os povos indígenas como sociedades adaptadas às condições ecológicas, desenvolvendo recursos materiais definidos ou limitados por essas condições. A antropologia brasileira investiu e cresceu nessa dimensão filosófica, teórica e metafísica, trazendo toda uma elaboração sobre as cosmologias e as ontologias, enquanto os aspectos práticos e materiais ficaram relegados, subsumidos a esse monumento filosófico.
Fui formado nessa escola filosófica da etnologia indígena, mas sempre estive atento a essas dimensões da prática e aos aspectos materiais. É isso que, nos últimos dez anos, tenho procurado ler e investigar a partir da chave da compreensão dos modos de transformação e das técnicas. Não se trata de jogar fora os aspectos filosóficos e metafísicos, mas de dar mais saliência aos aspectos técnicos e materiais, projetando luz sobre eles e associando-os de maneira mais simétrica àquele monumento, confrontando-os ou aproximando-os dessa produção robusta sobre as filosofias indígenas.
Tenho me valido muito dos meus interlocutores, colegas, orientadores e orientandos indígenas, vários deles vinculados à antropologia. Juntos, temos feito esse esforço de trazer categorias indígenas próprias para explicar o mundo e compreender como esses processos técnicos e esses produtos fazem sentido a partir das lógicas elaboradas pelos próprios indígenas.
Esses indígenas também se valem da antropologia e da ciência para poder dar esse “pulo do gato” e trazer novas possibilidades conceituais para explicar seus mundos. É nesse contexto que as práticas e as técnicas têm aparecido. Então, tudo bem: o investimento é nesse sentido de uma nova abordagem, mas lançando mão daquilo que já foi abundantemente e criativamente produzido pela antropologia brasileira, pela etnologia em particular.
