Donatella Di Cesare é professora titular de Filosofia Teórica no Departamento de Filosofia da Universidade Sapienza de Roma e membro do corpo docente da Escola de Estudos Avançados (SSAS) da mesma instituição. Sua reflexão situa-se no horizonte da filosofia continental — notadamente na hermenêutica e na desconstrução (Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Derrida) —, onde investigou os nexos entre a verdade e a compreensão.
Aprofundou-se na tensão entre tempo e linguagem em Walter Benjamin e explorou as dimensões éticas e políticas da alteridade em Emmanuel Levinas. A Shoah ocupa uma valência central em sua obra; após a publicação dos Cadernos Negros de Heidegger, Di Cesare questionou rigorosamente a responsabilidade da filosofia perante o extermínio. Seu percurso intelectual é marcado pela análise da figura do estrangeiro e do migrante, culminando na obra paradigmática Estrangeiros Residentes (2017).
Na intersecção entre a biopolítica e a teologia política, examinou a soberania e as formas de domínio em Spinoza. O enfrentamento das violências visíveis e invisíveis — do totalitarismo de Hannah Arendt ao terror, à tortura e à guerra contemporâneos — impeliu-a a repensar a nuda vida e os direitos humanos. Di Cesare reivindica o retorno da filosofia à pólis, articulando um pensamento radical capaz de conjugar existência e comunidade em Sobre a Vocação Política da Filosofia (2018). Em seus trabalhos mais recentes, como Democracia e Anarquia: O Poder na Pólis (2024), desenvolve uma crítica ao Estado e propõe uma releitura da democracia em seu vínculo originário com a anarquia.
O tecnofascismo não é um espectro que retorna do passado, mas o amálgama hipermoderno entre a frieza do controle algorítmico e a pulsão arcaica do sangue. Nesta interlocução fundamental, Donatella Di Cesare — uma das vozes mais contundentes da filosofia contemporânea — desvela como a democracia é erodida por dentro sob uma suspensão tecnobélica permanente. Diante de figuras nucleares como Donald Trump, que opera a mediação entre o capital global e o ressentimento identitário, o Sul Global emerge não como periferia, mas como o laboratório antecipador de um novo totalitarismo. Entre a “longa noite do capital” e a melancolia da esquerda, a filosofia é convocada a reinstaurar a vigília, clivar o consenso socrático e restituir o torto à partilha do comum. Trata-se de um manifesto urgente para romper o encantamento do inevitável e fundar, enfim, uma nova gramática da dignidade.
A entrevista foi conduzida, por e-mail, por Thiago Gama, mestre e doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Confira a entrevista.
Em Tecnofascismo, a senhora descreve o amálgama entre controle algorítmico e pulsão etnopolítica. No Sul do mundo – onde o Estado é frequentemente frágil, e a governança técnica chega sob a forma de ajuda humanitária ou condicionalidade financeira – esse amálgama assume uma forma específica? Ou o tecnofascismo já é uma condição planetária, indiferente às diferenças geográficas?
Donatella Di Cesare – O tecnofascismo é a forma emergente de um novo totalitarismo que não se impõe através da violência manifesta, mas se insinua progressivamente, erodindo por dentro a democracia. Não se trata de uma simples retomada do fascismo novecentista, nem de uma variante atenuada sua: o que se configura é um dispositivo inédito, no qual a suspensão técnica da democracia se conjuga com uma gestão dos povos em chave étnica.
Os dois pivôs articuladores, aparentemente distantes, que estruturam esse processo são a técnica e o sangue. Por um lado, afirma-se uma tendência tecnocrática: a política, esvaziada, é reduzida a governança administrativa, subordinada à economia, às grandes empresas, ao capital financeiro e às infraestruturas tecnológicas. O poder se exerce através de dispositivos anônimos, algoritmos, redes transnacionais que decidem sem aparecer. O [demos] é expropriado do [kratos], não com atos brutais, mas através de uma progressiva desautorização.
Por outro lado, emerge uma tendência etnocrática: enquanto a política se dissolve nos fluxos técnicos, os povos são recompostos segundo critérios identitários, como comunidades fechadas, fundadas sobre nascimento, descendência, pertencimento. O [demos] é reduzido ao [ethnos]. A nação se transfigura em uma espécie de hiperfamília que promete proteção e imunidade em um mundo percebido como caótico e ameaçador.
Essas duas tendências não estão em contradição. Ao contrário, reforçam-se reciprocamente. A dimensão global das redes técnicas necessita de um enraizamento local que mobilize medos, ressentimentos, desejo de pertencimento. E o fechamento étnico pode funcionar precisamente porque a decisão política já foi subtraída e transferida para outro lugar. É nesse amálgama que toma forma o tecnofascismo.
Um elemento decisivo desse processo é a guerra. Não mais evento excepcional, mas condição permanente, horizonte estrutural. Opera-se uma suspensão tecnobélica da democracia: assim como a política cedeu à técnica, assim cede à guerra. As decisões são tomadas sem debate, sem consenso, sem participação. O conflito não é mais objeto de deliberação política, mas torna-se uma variável de gestão, um dispositivo entre outros.
A guerra aparece, então, como o ponto de convergência entre as duas tendências do tecnofascismo. Por um lado, mobiliza o aparato técnico – indústria militar, infraestruturas digitais, sistemas de vigilância, economia de guerra – que reforça o poder das elites tecnocráticas. Por outro, alimenta o fechamento étnico, a construção do inimigo, a radicalização do pertencimento. O mundo é, assim, dividido em blocos contrapostos, nos quais o conflito é representado como inevitável, quase natural. Nesse sentido, a guerra não é apenas uma consequência do tecnofascismo, mas uma de suas condições de possibilidade. Ela consente estabilizar o sistema, justificar a emergência permanente, reforçar o controle. A democracia, já esvaziada, é ulteriormente suspensa em nome da segurança e da necessidade. Afirma-se, assim, um capitalismo de guerra que, longe de ser uma anomalia, torna-se o motor mesmo da transformação política.
Nesse quadro, figuras como Donald Trump são figuras nucleares. Ao contrário, encarnam de modo exemplar a lógica do tecnofascismo. Trump não representa de um retorno ao passado, mas uma figura paradigmática do presente. Por um lado, está plenamente inserido nas redes do capitalismo global, no mundo das grandes empresas, das finanças, das plataformas tecnológicas. Por outro, mobiliza um imaginário arcaico, étnico, identitário, fundado sobre o medo do outro e sobre a promessa de proteção.
Essa duplicidade não é contraditória, mas estrutural. Trump age como uma figura de mediação entre a dimensão global e aquela local do poder. É, ao mesmo tempo, expressão das elites tecnocráticas e líder de uma mobilização etnocrática. Promete “restituir” o poder ao povo, enquanto sanciona sua desautorização. Reivindica a soberania nacional, enquanto opera no interior de redes transnacionais que a esvaziam. Sua força reside exatamente nessa capacidade de combinar hipermodernidade e regressão. As torres cintilantes do capitalismo global convivem com o mito da nação-família, com o apelo ao sangue e ao solo, com a construção obsessiva da fronteira. O resultado é uma forma de poder que não precisa esconder-se: pode declarar-se abertamente, porque se apresenta como resposta a uma crise já em curso.
Nesse sentido, Trump não é uma exceção americana, mas um sintoma global. Recolhe e torna visível um espírito do tempo que atravessa contextos diversos, da Europa à América Latina. Sua figura mostra com clareza como o tecnofascismo pode assumir formas diversas, adaptar-se a contextos diferentes, sem perder a própria estrutura.
Nesse quadro geral, o Sul global não constitui uma exceção, mas um ponto de observação privilegiado. Aqui o tecnofascismo se manifesta com particular evidência, porque se enxerta sobre condições históricas de dependência, fragilidade institucional e desigualdade estrutural. A governança técnica não aparece como uma evolução interna do Estado, mas frequentemente como uma intervenção externa: sob a forma de ajuda humanitária, de programas de desenvolvimento, de condicionalidades financeiras. Nesses contextos, o controle algorítmico e a gestão dos dados se entrelaçam com lógicas neocoloniais. As infraestruturas digitais não são neutras: extraem informações, modelam comportamentos, redefinem espaços políticos sem serem submetidas a controle democrático. A técnica se apresenta como solução, mas age como dispositivo de comando.
Produz-se, assim, uma dupla assimetria. Por um lado, a soberania é delegada a sistemas opacos, frequentemente externos. Por outro, a resposta política assume formas identitárias e defensivas: fechamento das fronteiras, construção do inimigo, radicalização do pertencimento. O resultado é uma combinação particularmente instável, na qual a perda de poder se compensa com um excesso de identidade.
Todavia, seria enganoso considerar o tecnofascismo como um fenômeno específico do Sul global. Ele já é uma condição planetária. As redes técnicas que o sustentam não conhecem fronteiras, e as dinâmicas etnocráticas atravessam hoje tanto as democracias ocidentais quanto os contextos pós-coloniais. A diferença não está na natureza do fenômeno, mas na sua intensidade e visibilidade. No Sul global, aquilo que alhures aparece ainda como tendência ou possibilidade já se manifesta em forma explícita. Por esse motivo, não é uma periferia, mas um laboratório antecipador.
O tecnofascismo, portanto, não uniformiza o mundo, mas o reorganiza segundo novas hierarquias. É global e, ao mesmo tempo, diferenciado. E exatamente essa capacidade de articular-se sobre escalas diversas – entre redes planetárias e fechamentos locais – constitui sua força.
Em O domínio e o dissenso, a senhora escreve que o estrangeiro não é um hóspede, mas o “coração da política”. Se a soberania contemporânea se exerce cada vez mais como gestão de um vazio (de direitos, de futuro), a figura do estrangeiro pode ainda desempenhar essa função reveladora, ou corre o risco de ser neutralizada pelas máquinas do acolhimento securitário?
Donatella Di Cesare – A migração não é um fenômeno entre outros, mas constitui hoje a pedra de toque decisiva da política. É exatamente a partir dela que emergem com maior evidência as contradições das democracias contemporâneas e a transformação que chamei de tecnofascismo. Em meu livro Estrangeiros residentes. Uma filosofia da migração, Editora Âyiné, Belo Horizonte 2020, procurei mostrar como a migração não é simplesmente um problema a ser gerido, mas sim uma questão que põe radicalmente em discussão as categorias fundamentais da política moderna: o Estado, a soberania, a fronteira, a cidadania.
O Estado moderno funda-se sobre um gesto originário de delimitação: traça fronteiras, distingue entre dentro e fora, separa os cidadãos dos estrangeiros. É exatamente essa função diacrítica que o constitui como Estado. Mas a migração fratura essa ordem. O migrante, vindo do exterior, desmascara a pretensa naturalidade do Estado, revela seu caráter histórico e contingente. Por esse motivo, a migração é percebida como uma ameaça. Não tanto por razões econômicas ou sociais – que, contudo, são continuamente evocadas – mas porque põe em questão o fundamento mesmo da comunidade política.
O Estado reage, então, através de uma lógica imunitária: ergue barreiras, reforça os controles, produz exclusão, justificando tudo isso em nome da segurança e da proteção. É aqui que a questão da migração se entrelaça com o tecnofascismo. Por um lado, a gestão dos fluxos migratórios é confiada cada vez mais a dispositivos técnicos: bancos de dados, algoritmos, sistemas de vigilância, classificações administrativas. O migrante torna-se um objeto de registro, de seleção, de controle. A decisão política é substituída por procedimentos automáticos que aparecem como neutros, mas que, na realidade, operam uma seleção radical.
Por outro lado, a presença dos migrantes alimenta o fechamento étnico. A comunidade se define por exclusão, construindo o estrangeiro como inimigo, como intruso, como ameaça. Reemergem, assim, os dois grandes fantasmas da modernidade política: o solo e o sangue. Essa dupla dinâmica – técnica e étnica – é exatamente aquela que caracteriza o tecnofascismo. A migração é seu ponto de condensação, o lugar onde se torna visível.
Na realidade, aquilo que é posto em discussão é o modelo mesmo de cidadania. A tradição política ocidental vinculou a cidadania ao nascimento, ao território, ao pertencimento. Mas esse vínculo é tudo, menos óbvio. É o resultado de uma construção histórica, que afunda suas raízes no mito da autoctonia, isto é, na ideia de que os cidadãos são originários da terra que habitam e que, por isso, podem reivindicar-lhe a posse.
Contra essa ideia, propus a figura do “estrangeiro residente”. Uma figura aparentemente contraditória, mas filosoficamente decisiva. O estrangeiro residente é aquele que habita sem pertencer, que permanece sem possuir, que vive em uma terra que não é sua e que, exatamente por isso, não pode ser excluída dos outros. Essa figura não é uma invenção teórica. Tem uma longa tradição, que remonta à figura bíblica do [gher], o estrangeiro que vive na comunidade e que deve ser acolhido como um cidadão. Nessa perspectiva, a hospitalidade não é um gesto moral facultativo, mas o fundamento mesmo da política.
Todos os habitantes são, em certo sentido, estrangeiros e residentes juntos. Isso implica uma transformação radical: a cidadania não pode mais ser fundada sobre o solo, nem sobre o sangue, nem sobre a propriedade. Não se pode ser “proprietário” de um território a ponto de excluir outros seres humanos. A ideia mesma de uma comunidade fechada, que decide quem admitir e quem repelir, revela-se, então, por aquilo que é: uma construção ideológica, funcional à manutenção do poder.
Desse ponto de vista, a migração não é um problema, mas um recurso crítico. Traz consigo uma carga subversiva, porque obriga a repensar as categorias políticas. Todavia, essa potencialidade é hoje neutralizada. Em vez de ser assumida como ocasião de transformação, a migração é gerida como emergência permanente. Fala-se de “crise migratória”, de “fluxos”, de “invasão”. A própria linguagem contribui para construir uma realidade ameaçadora, que justifica políticas sempre mais restritivas.
Nesse contexto, o Sul global ocupa uma posição crucial. Não apenas porque é o lugar de onde partem muitos migrantes, mas porque é o laboratório no qual se experimentam novas formas de governo. Aqui, a gestão da mobilidade é frequentemente confiada a dispositivos técnicos impostos de fora: sistemas de identificação biométrica, plataformas de monitoramento, programas de controle financiados por organizações internacionais. Essas tecnologias não são neutras. Inserem-se em relações de poder assimétricas, reproduzindo lógicas neocoloniais. Os dados são extraídos, os corpos classificados, as populações governadas à distância. A soberania é esvaziada, enquanto a retórica da segurança legitima novas formas de controle.
Ao mesmo tempo, exatamente nesses contextos reforçam-se dinâmicas identitárias. Diante da perda de poder, as comunidades se fecham, reivindicam pertencimentos, constroem fronteiras simbólicas. Produz-se, assim, uma tensão entre globalização técnica e fechamento étnico que é típica do tecnofascismo. Mas seria um erro pensar que tudo isso diga respeito apenas ao Sul global. Na realidade, as mesmas dinâmicas estão presentes também nas democracias ocidentais. A diferença é que aqui se manifestam em formas mais sofisticadas, menos visíveis, mas não menos eficazes.
Na Europa, por exemplo, a gestão dos migrantes ocorre cada vez mais através de dispositivos técnicos: [hotspots], centros de identificação, acordos com países terceiros, externalização das fronteiras. A fronteira não é mais apenas uma linha geográfica, mas um sistema difuso de controle. Ao mesmo tempo, cresce o soberanismo, que faz alavanca sobre o medo e a insegurança. A migração torna-se o terreno sobre o qual se constrói o consenso político. Não é por acaso que líderes como Trump fizeram da luta contra a imigração um dos pilares de sua retórica. Nesse sentido, o tecnofascismo se nutre exatamente dessa convergência: técnica e identidade, controle e pertencimento.
A questão em jogo, todavia, não diz respeito apenas aos migrantes. Diz respeito à própria democracia. Uma democracia que se fecha, que exclui, que constrói muros, acaba por transformar-se em um regime imunitário, no qual os cidadãos se tornam súditos, prontos a confiar-se a quem promete proteção. Por esse motivo, a questão da migração é hoje decisiva. Não se trata de “gerir os fluxos”, mas de repensar a política. De interrogar as categorias sobre as quais se funda. De imaginar formas novas de coabitação.
Nessa perspectiva, já Hannah Arendt havia captado de modo pioneiro a condição dos apátridas e dos refugiados, mostrando como a perda de pertencimento político significa perda do “direito a ter direitos”: um diagnóstico que hoje, no tempo das migrações globais, adquire uma nova urgência.
A figura do estrangeiro residente indica uma possível direção. Não uma solução técnica, mas uma orientação política e ética. Convida a pensar a comunidade não como propriedade, mas como espaço compartilhado. Não como identidade fechada, mas como abertura. Em um mundo marcado por desigualdades profundas, no qual uma parte da humanidade vive no bem-estar e outra na miséria, a migração está destinada a aumentar. Não se trata de detê-la – empresa impossível – mas de compreendê-la. E, sobretudo, de assumir o ponto de vista de quem migra, de quem atravessa fronteiras, de quem coloca em jogo a própria vida para buscar uma existência digna. Somente a partir dessa inversão de perspectiva será possível subtrair-se à deriva tecnofascista e reabrir o espaço da política.
Uma das teses centrais de seu trabalho é que a filosofia deve “voltar a fazer política” sem ceder à lógica da emergência. Hoje, no Brasil como na Itália, as esquerdas parecem frequentemente reativas, prisioneiras da onda dos acontecimentos. Como se constrói um dissenso que não seja apenas oposição, mas fundação de um outro espaço político?
Donatella Di Cesare – A dificuldade maior de nosso tempo não reside apenas na violência dos processos políticos em curso, mas no fato de que esses processos parecem impor-se como inevitáveis. É exatamente essa impressão de inevitabilidade que paralisa hoje tanto a política quanto o pensamento. Poder-se-ia dizer que vivemos em um mundo saturado, fechado sobre si mesmo, onde o presente pretende coincidir com o único horizonte possível.
Em meu livro Sobre a vocação política da filosofia, procurei descrever essa condição falando de “imanência saturada”: um mundo sem fora, no qual toda alteridade é absorvida, neutralizada ou expulsa, e no qual até mesmo a ideia de alternativa aparece desacreditada de antemão. É daqui que se deve partir, se se quer responder à pergunta sobre o dissenso e sobre a tarefa da esquerda. Porque o ponto não é apenas que as esquerdas aparecem fracas ou reativas. O ponto é mais radical: elas se movem em um tempo histórico no qual a própria alternativa se tornou quase impensável.
O famoso refrão neoliberal – there is no alternative – não é mais somente um slogan econômico; tornou-se um dispositivo ontológico e político, uma espécie de atmosfera espiritual do presente. Ele não se limita a proibir a mudança: torna-a inimaginável. O capitalismo global ocupa todo o horizonte do possível, tanto que, como escrevo, parece hoje mais fácil imaginar o fim do mundo que o fim do capitalismo.
Nesse sentido, a crise da esquerda não é, antes de tudo, organizativa, nem meramente eleitoral. É uma crise da imaginação política. E é aqui que intervém a noção de “melancolia de esquerda”, que deve ser levada muito a sério. Walter Benjamin, evocado no texto sobre o dissenso, permite nomear com precisão uma tonalidade fundamental do presente: aquela de uma subjetividade que padece o torto, percebe a derrota, registra as perdas, mas não consegue traduzir esse sentir em uma força transformadora.
A melancolia não é aqui simples tristeza privada; é o sentimento político de uma época na qual o desejo de mudança não encontra saída na ação. É o tom afetivo de quem continua a ver o torto, mas não encontra mais a passagem através da qual interromper a ordem existente. Por isso, seria um erro moralizar a passividade contemporânea. A indiferença, a abstenção, o retiro não devem ser lidos simplesmente como culpas civis ou sinais de deserção ética. Por trás, esconde-se frequentemente uma experiência muito mais profunda: a impotência política.
Quando não se consegue mais “fazer presa” sobre o curso das coisas, o dissenso ensombra-se, entristece-se, recolhe-se. Nesse ponto, não se entra necessariamente no conformismo; entra-se, antes, em uma região cinzenta feita de amargura, de frustração, de ressentimento, de cansaço. É esse o nexo decisivo: onde a ação parece impossível, o dissenso corre o risco de degradar-se em impotência; e onde a impotência se prolonga, produz-se aquela melancolia que paralisa a esquerda e a torna incapaz de fundar um outro espaço político.
Por isso, a pergunta não pode ser apenas: como se opõe resistência? A pergunta é, antes: como se quebra essa gramática da impotência? Como se passa da reação à fundação? Como se impede que o dissenso se consuma como testemunho moral, ou se reduza a protesto intermitente, privado de consequências?
Em O domínio e o dissenso, tento mostrar que o dissenso, nas democracias contemporâneas, não é, antes de tudo, reprimido de modo frontal; é, antes, disperso ou criminalizado. De um lado, deixa-se falar, até mesmo muito, mas sem efeitos. O dissenso corre nas redes, multiplica-se, fragmenta-se, consome-se no momento mesmo em que aparece. De outro, quando, ao contrário, faz presa, quando toca o centro da decisão, quando produz atrito real, então é tratado como distúrbio, desvio, problema de ordem pública. Em ambos os casos, é neutralizado. É esse o traço do domínio contemporâneo: um poder que se apresenta como gestão técnica, como administração necessária, e que, exatamente por isso, tenta tornar supérfluo o conflito.
Se é assim, então o dissenso que permanece pura oposição é insuficiente. Uma política reduzida ao “contra” acaba por permanecer aprisionada na agenda do poder. Reage ao que acontece, denuncia a injustiça, desmascara a violência, mas não consegue abrir o próprio tempo. Nesse sentido, a esquerda contemporânea, tanto na Europa quanto na América Latina, aparece frequentemente condenada à reatividade. Corre atrás dos eventos, mas não os precede. Responde às emergências, mas não consegue produzir uma outra cena política. E exatamente por isso permanece exposta à melancolia: porque percebe o torto, mas não consegue transformar aquele sentir em instituição, imaginação, forma.
Aqui se torna decisiva a vocação política da filosofia. A filosofia, de fato, não é chamada a oferecer receitas ou programas de governo. Não é uma técnica do possível, nem uma forma refinada de consultoria para o existente. Ao contrário, sua vocação política consiste exatamente em interromper o fechamento do presente. Em Sobre a vocação política da filosofia, insisti sobre o fato de que a filosofia é, desde sempre, atópica: fora de lugar, não classificável, não confinável. Em um mundo sem fora, a filosofia permanece o gesto de quem se debruça para além da ordem, de quem não se deixa inteiramente absorver pelo sistema dos problemas já dados.
A filosofia “põe um problema aos problemas”; interroga o interrogante, desloca os pressupostos, põe em questão aquilo que é apresentado como óbvio. Por isso, a filosofia está intimamente ligada ao dissenso. Não porque deva simplesmente contestar, mas porque sua estrutura profunda é uma estrutura de desvio. Ela introduz distância onde domina a adesão imediata. Não se limita a dizer não; separa, divide. Se se quer entender o que significa construir um dissenso que não seja apenas oposição, é preciso, então, retornar a essa raiz filosófica do dissenso.
A figura paradigmática é aqui Sócrates. Sócrates não oferece um programa político e não propõe um sistema alternativo já pronto. E, todavia, sua presença na [pólis] é eminentemente política. Por quê? Porque com suas perguntas cliva o consenso, rompe o sono das ilusões, mostra aos cidadãos que não sabem aquilo que creem saber. Seu dissenso não consiste na proclamação de uma doutrina, mas na abertura de uma fratura. Ele desfaz o falso saber compartilhado, introduz inquietude, obriga os interlocutores a dividirem-se de si mesmos. Nesse sentido, o dissenso socrático não produz, antes de tudo, consenso alternativo; produz cisão, desalinhamento, despertar. Exatamente aqui se manifesta a vocação política da filosofia: não em administrar a cidade, mas em chamá-la à vigília.
A metáfora da vigília é, aliás, decisiva. Em Sobre a vocação política da filosofia, retomo Heráclito para mostrar que a filosofia nasce como luta contra o sono da cidade. Quem dorme permanece fechado em seu próprio mundo privado; quem vigia participa, ao contrário, do mundo comum. O filósofo é o guardião dessa vigília, aquele que impede a [pólis] de afundar na idiotice privada e na passividade. É nesse sentido que a filosofia tem uma vocação política: porque chama à [pólis], reenvia à comunidade, reabre o comum. Não há comunidade sem vigília, e não há vigília sem aquela dissensão que a filosofia introduz no coração do presente.
Mas hoje essa função é tornada mais difícil pelo fato de que o mundo contemporâneo não se limita a adormecer: ilumina e narcotiza. A longa noite do capital é uma noite aclarada artificialmente, um regime 24/7 no qual tudo está aceso, conectado, disponível, e exatamente por isso imerso em um sonambulismo de massa. Não se dorme de verdade, mas não se está tampouco desperto. Vive-se em um estado de alerta contínuo e de impotência difusa, em um presente sem respiro, onde a urgência permanente impede todo autêntico despertar.
Nesse contexto, a tarefa da filosofia não é tranquilizar, mas reinstaurar a vigília. Não fornecer ulteriores conteúdos a um fluxo já saturado, mas sim interromper o fluxo. Não adaptar-se à governança do presente, mas fraturá-la. E aqui Walter Benjamin retorna a ser decisivo. Para Benjamin, a modernidade capitalista é um grande sonho coletivo, uma fantasmagoria que encanta e paralisa. A tarefa crítica não é simplesmente descrever esse sonho, mas operar um despertar. Em seu texto sobre Benjamin, essa imagem é desenvolvida com grande clareza: o filósofo não deve limitar-se a conhecer, mas deve concorrer para aquela “constelação do despertar” que subtrai a coletividade ao sonambulismo do capital.
Não se trata de uma razão abstrata que ilumina do alto; trata-se, antes, de um gesto explosivo, capaz de quebrar o tempo homogêneo, de salvar os restos, de recolher a tradição dos oprimidos, de dar voz àquilo que o presente descarta. Benjamin, nessa perspectiva, é a figura que conjuga a crítica à redenção do possível perdido.
Esse ponto é crucial para responder à pergunta sobre a esquerda. Construir um dissenso que não seja apenas oposição significa, antes de tudo, subtrair-se à temporalidade da emergência. Significa não se deixar ditar o ritmo pelo domínio. Significa recusar a ideia de que o presente seja tudo. A esquerda, quando se limita a reagir, permanece interna à imanência saturada; quando, ao contrário, consegue reabrir o tempo, conectar as derrotas do passado com possibilidades não esgotadas, então volta a ser força constituinte.
Mas, para fazê-lo, deve libertar-se de duas ilusões simétricas. A primeira é aquela da pura gestão. Quando a política se reduz a mediação, a negociação, a administração do mal menor, abdica de sua força transformadora. Em Sobre a vocação política da filosofia, há uma crítica muito nítida tanto aos filósofos normativos quanto à ética ancilar da técnica e da economia: em vez de interrogar os pressupostos da ordem vigente, essa filosofia busca apenas torná-la um pouco mais suportável. Mas, assim fazendo, legitima o presente, não o põe em questão.
A segunda ilusão é aquela do puro testemunho moral. Também o dissenso mais nobre, se permanece apenas gesto ético, denúncia exposta, palavra corajosa, corre o risco de não deixar rastro. Em O domínio e o dissenso, esse risco é nomeado com precisão: o dissenso pode permanecer testemunho, mas se não consegue instituir-se, organizar-se, reabrir divisão democrática, o domínio continuará a tolerá-lo como margem inócua ou a criminalizá-lo como anomalia. Resistir não basta, se a resistência não prepara também uma outra cena.
Então, o que é um dissenso fundativo? É, antes de tudo, um dissenso que não se envergonha da própria negatividade. Que não busca cedo demais a conciliação. Que não troca o conflito por um defeito da democracia, mas reconhece seu caráter constitutivo. Nesse sentido, o dissenso é a condição de uma política viva contra uma política reduzida a polícia, segundo a lição de Rancière recordada em O domínio e o dissenso. O ponto não é acrescentar uma opinião a mais ao debate já dado, mas fazer aparecer aquilo que não tinha parte, dar cena a quem era invisível, restituir o torto à partilha do comum.
Em segundo lugar, um dissenso fundativo é capaz de rearticular o nexo entre sentir e agir. Hoje, o sentir corre o risco de consumir-se no regime emotivo, na indignação instantânea, no medo administrado, no [pathos] sem consequências. Mas o dissenso, se quer ser político, deve subtrair-se a essa economia das emoções. Deve transformar a ferida em juízo, a tristeza em palavra, a separação em espaço compartilhado. Não basta sentir diferentemente; é preciso dar forma pública a esse sentir de outro modo, subtraindo-o tanto à impotência quanto ao ressentimento.
Enfim, um dissenso fundativo deve reabrir a alternativa não como programa já confeccionado, mas como campo do possível. Aqui, a filosofia tem uma função decisiva, porque custodia exatamente essa relação com o impossível. Não o impossível fantástico ou evasivo, mas o impossível político que o presente declara como tal para proteger-se. A filosofia tem a tarefa de manter aberta essa passagem. Não promete o sucesso. Não garante a vitória. Mas impede que a derrota se torne destino.
A melancolia da esquerda, então, não deve ser negada. Deve ser atravessada. Seria vão opor-lhe um otimismo de fachada. É preciso, antes, transformá-la. Fazê-la não o tom da rendição, mas o lugar de onde recomeçar. Benjamin ensina que exatamente nos anjos derrotados, nos restos, nos detritos da história, pode aninhar-se uma força messiânica mínima, uma possibilidade de redenção. Não se recomeça cancelando a derrota, mas assumindo-a, subtraindo-a ao luto estéril, ligando-a a uma outra constelação do possível.
Por isso, se hoje se quer construir um dissenso que não seja apenas oposição, mas fundação de um outro espaço político, é preciso, antes de tudo, romper o encantamento do inevitável. É preciso voltar a nomear o domínio, reconhecer a militarização do presente, desmascarar o tecnofascismo que esvazia a democracia por dentro. É preciso devolver peso ao conflito, subtrair o dissenso à dispersão e à criminalização, restituir-lhe uma cena e um tempo. Mas, sobretudo, é preciso reabrir o nexo entre filosofia e [pólis], entre pensamento e comunidade, entre crítica e imaginação. A filosofia não substitui a política. Todavia, sem a sua vigília, a política adormece na gestão. Sem o seu dissídio, a cidade se fecha. Sem o seu fora-de-lugar, o presente se absolutiza. Eis por que hoje, mais do que nunca, a filosofia deve voltar a fazer política: não para tornar-se ideologia, nem para oferecer receitas, mas para reinstaurar a vigília sobre a possibilidade de um outro início.
Uma pergunta mais pessoal, de um pesquisador brasileiro – mas, se preferir, podemos deixá-la de lado. Seu trabalho dialoga com o pensamento latino-americano (penso em Rodolfo Kusch, em Enrique Dussel, na filosofia da libertação). Pergunto-me se existe uma possibilidade de aliança filosófica entre “Sul da Europa” e “América do Sul” – duas margens que raramente se encontram.
Donatella Di Cesare – A questão que o senhor levanta é, a meu ver, decisiva. Não diz respeito apenas a um possível diálogo acadêmico entre tradições filosóficas diversas, mas toca o ponto no qual a filosofia pode ainda tornar-se um lugar de transformação política. Tive a oportunidade de conhecer Enrique Dussel há muitos anos, em Nápoles, em um encontro que recordo ainda hoje com grande intensidade. Aquela ocasião permitiu-me confrontar-me diretamente com um pensamento que, já então, movia-se fora dos cânones do eurocentrismo, interrogando a modernidade a partir de suas feridas, de suas exclusões, de suas vítimas.
Nesse sentido, o diálogo com a filosofia da libertação não é para mim uma descoberta recente, mas uma referência que hoje, mais do que nunca, volta a ser necessária. O mesmo vale para a teologia da libertação, que considero uma das expressões mais radicais do pensamento crítico contemporâneo. Em um tempo no qual a relação entre política e transcendência parece ter-se esgotado ou enrijecido em formas identitárias e regressivo-institucionais, a teologia da libertação soube pensar a justiça a partir dos últimos, assumindo o ponto de vista dos oprimidos não como objeto de discurso, mas como lugar mesmo do pensamento. Diante da violência do capitalismo global e das novas formas de exclusão, essa herança aparece não apenas atual, mas indispensável.
E, todavia, o problema não é apenas reconhecer essas tradições, mas interrogar a possibilidade de uma nova aliança filosófica entre o Sul da Europa e a América do Sul. O “Sul”, de fato, não é uma simples categoria geográfica. É, antes, uma posição, uma condição histórica e política, um lugar de onde se vê aquilo que o centro tende a remover. O Sul é aquilo que foi marginalizado, subordinado, colonizado – mas, exatamente por isso, é também aquilo que pode desenvolver um olhar crítico mais agudo sobre a modernidade.
Nesse sentido, o Sul da Europa e a América do Sul compartilham uma certa experiência de marginalidade, ainda que em formas diversas. A Europa meridional foi por muito tempo considerada periferia em relação aos centros econômicos e políticos do continente; conheceu crises, dependências, processos de subordinação. A América Latina carrega consigo uma história ainda mais radical de colonização, exploração, violência. Essas diferenças não devem ser canceladas. Seria um erro buscar uma identidade comum simplificada. Mas, exatamente na distância e na diferença, pode nascer um diálogo fecundo.
Aquilo que une estas duas regiões é, talvez, uma tensão entre uma tradição crítica profunda e uma realidade política frequentemente marcada por autoritarismo, desigualdade, fragilidade institucional. É uma tensão que atravessa tanto a Itália quanto o Brasil: de um lado, uma riqueza de pensamento; de outro, uma dificuldade em traduzir esse pensamento em formas políticas eficazes. Nesse sentido, a questão da aliança entre Sul da Europa e América do Sul não é simplesmente teórica. É uma questão política urgente. Vivemos em um mundo no qual o poder se reorganiza em escala global, através de redes econômicas e técnicas que atravessam as fronteiras e redefinem as hierarquias. O tecnofascismo, de que falamos, não é um fenômeno local, mas planetário. E, exatamente por isso, as respostas não podem ser exclusivamente nacionais.
Todavia, enquanto o poder se globaliza, as resistências permanecem frequentemente fragmentadas, isoladas, incapazes de reconhecer-se. O risco é que cada contexto enfrente as próprias crises de modo solitário, sem conseguir construir laços. É aqui que se abre a possibilidade de uma aliança. Não se trata de construir um novo bloco geopolítico, nem de contrapor simplesmente um Sul a um Norte. Trata-se, antes, de elaborar uma gramática comum, capaz de pôr em relação experiências diversas sem anulá-las. Uma “gramática da dignidade”, para retomar sua expressão, não pode ser fundada sobre princípios abstratos ou universais no sentido tradicional. Deve nascer do confronto entre histórias, lutas, práticas. Deve ser capaz de traduzir sem homologar, de conectar sem uniformizar.
Nesse sentido, o diálogo entre Sul da Europa e América do Sul poderia ter ao menos três direções. A primeira diz respeito à crítica da modernidade. O pensamento latino-americano mostrou com grande clareza como a modernidade europeia é inseparável da colonização, da violência, da exclusão. Esse olhar é fundamental também para a própria Europa, que frequentemente tende a esquecer ou a remover essa dimensão de sua própria história.
A segunda diz respeito à questão da migração. O Mediterrâneo e a América Latina são dois espaços marcados por movimentos de populações, por atravessamentos, por conflitos ligados às fronteiras. Em ambos os casos, a figura do estrangeiro põe em crise as categorias tradicionais da política. Um diálogo entre essas experiências poderia contribuir para elaborar novas formas de cidadania, fundadas não sobre o pertencimento, mas sobre a coabitação.
A terceira diz respeito à relação entre política e vida. Em contextos marcados por desigualdades profundas, a política não pode ser separada das condições materiais da existência. Aqui, a lição da teologia da libertação e da filosofia da libertação permanece decisiva: pensar a partir da vida concreta, dos corpos, das condições de vulnerabilidade.
Mas tudo isso não é ainda suficiente. Porque uma verdadeira aliança não nasce simplesmente do reconhecimento recíproco. Requer um trabalho mais radical: a capacidade de pôr em questão os próprios pressupostos, de descentrar-se, de expor-se ao outro. Para a Europa, isso significa renunciar a toda pretensão de centralidade, reconhecer o caráter situado do próprio pensamento, aceitar aprender. Para a América Latina, significa talvez confrontar-se com a complexidade das próprias tradições, sem reduzi-las a uma única narração. Somente a partir desse movimento recíproco pode emergir algo de novo. Não uma síntese, mas um entrelaçamento. Não uma identidade comum, mas uma relação. Nesse sentido, a aliança entre Sul da Europa e América do Sul deveria ser a nossa primeira tarefa.
E, se posso dizê-lo de modo mais pessoal, é também uma tarefa que sinto como sempre mais urgente. Se em minhas pesquisas procurei interrogar a crise da soberania, a condição do estrangeiro, as transformações do poder, hoje me parece necessário dar um passo ulterior: pôr em relação esses temas com outras tradições, outros contextos, outras experiências. Não se trata de “aplicar” um pensamento, mas de transformá-lo no encontro. Talvez seja exatamente aqui que a filosofia possa ainda ter uma função política: não em produzir sistemas fechados, mas em criar espaços de tradução, de atravessamento, de aliança.
Em um mundo dominado por aquilo que chamei de lógica do capital de desastre – um mundo no qual as crises se tornam ocasiões de lucro, e no qual a destruição se entrelaça com a valorização – a construção de laços entre margens pode representar uma forma de resistência. Uma resistência que não se limita a opor-se, mas que busca abrir um outro espaço. E um outro modo de habitar o mundo. É nessa direção que vejo a possibilidade de uma nova gramática da dignidade. E, talvez, também a próxima tarefa da filosofia.
Glossário: a matriz filosófica de Donatella di Cesare
1. A ontologia do tecnofascismo
- Amálgama tecnopolítico: Substituição de “soldagem” por amálgama (‘saldatura’ no original). Enquanto a soldagem é mecânica, o amálgama evoca uma fusão química e irreversível entre a frieza do controle algorítmico e a pulsão do sangue étnico.
- Suspensão tecnobélica: A tradução optou pela voz ativa (“Opera-se uma suspensão”) para conferir a crueza factual da decisão soberana que abdica do debate em favor da gestão do conflito.
- Figuras nucleares: Trump e líderes assemelhados não são “menos marginais”; eles são nucleares ao dispositivo, pois operam a mediação necessária entre o capital global e o ressentimento local.
2. O paradigma imunitário (Roberto Esposito)
- Regime imunitário: A tradução recusa o termo “imunológico” (biomédico) em favor de imunitário. Em Di Cesare e Esposito, a immunitas é a lógica de autoproteção que, ao tentar isolar o corpo social de um “vírus” externo (o estrangeiro), acaba por asfixiar a própria vida comum (communitas).
3. O torto e a partilha do comum (Jacques Rancière)
- O torto (il torto): Escolha fundamental para evitar a vulgarização de “dano”. O torto é a categoria técnica de Rancière para a injustiça constitutiva: o litígio entre a ordem estabelecida e a “parte que não tem parte”.
- Restituir o torto à partilha do comum: Polimento de “repor em comum”. A expressão resgata o conceito de mésentente (desentendimento), onde a política só ocorre quando o torto é trazido à cena pública para clivar o consenso.
4. A vigília e o despertar (Walter Benjamin)
- Reinstaurar a vigília: Substituição do calque “redespertar”. A vigília, fundamentada em Heráclito e Benjamin, é a tarefa filosófica de resistência ao “sonambulismo do capital”. É o estado de atenção que precede a redenção (riscatto) do possível perdido.
- Padecer o torto: Tradução de sentire il torto. O verbo “padecer” confere a profundidade patológica da melancolia de esquerda, transformando o sentimento em um estado ontológico de impotência que a filosofia deve fraturar.
5. O estrangeiro residente e o gher
- Gher: O estrangeiro bíblico que habita sem possuir. A tradução preserva a estranheza do termo para fundar a hospitalidade não como moralismo, mas como o próprio coração da política contra o mito da autoctonia.
- Clivagem socrática: Substituição de “fissura”. A clivagem sugere uma divisão estrutural e necessária para quebrar o falso saber e o sono da cidade, permitindo a fundação de um novo espaço político.
