Socióloga analisa os novos dispositivos médico-jurídicos para patologizar “desvios”. Critica determinismo biológico no discurso anti-identitário, inclusive na esquerda. E aponta: pessoas estão morrendo – reconhecimento não pode esperar a revolução
Berenice Bento em entrevista a Thiago Gama, em Outras Palavras
Em junho de 2018, a Organização Mundial da Saúde retirou a experiência trans do capítulo dos transtornos mentais e a transferiu para o das condições relativas à saúde sexual. Cinco anos antes, a Associação Americana de Psiquiatria havia substituído o “transtorno de identidade de gênero” pela “disforia de gênero”. Parecia o desfecho de meio século de tutela médica. Não foi. Os nomes mudaram; a engrenagem que decide quem é inteligível e quem não é seguiu de pé. E o argumento biológico voltou ao debate público brasileiro por uma porta que quase ninguém vigiava: a de parte da própria esquerda.
Há vinte anos, quando quase ninguém no país formulava a questão nesses termos, uma socióloga paraibana defendia, entre Brasília e Barcelona, a tese que faria escola. Formada em Ciências Sociais na Universidade Federal de Goiás e mestra em Sociologia pela UnB, Berenice Bento conduziu o doutorado em regime compartilhado entre a UnB e a Universitat de Barcelona, com trabalho de campo duplo: de um lado, um hospital universitário brasileiro onde se realizavam as cirurgias então chamadas de transgenitalização; de outro, o ativismo trans que começava a se organizar em Valência. Dali saiu, em 2003, a primeira tese de doutorado do país a ler as existências trans inteiramente fora da chave da doença. Publicada como A reinvenção do corpo (Garamond, 2006), reeditada pela EdUFRN e pela Devires, tornou-se leitura corrente na América Latina.
Foi ali que nasceu o conceito de dispositivo da transexualidade: a rede em que médicos, psicólogos, psicanalistas e juristas divergem sobre quase tudo, menos sobre o pressuposto que os une, o de que a diferença de gênero existe para sustentar a heterossexualidade natural dos corpos. A investigação se desdobrou em O que é transexualidade, na coleção Primeiros Passos da Brasiliense, e em Nossos corpos também mudam (Annablume, 2011), sobre a invenção científica das categorias travesti e transexual. Atravessou para o outro lado da equação num estudo sobre queixas e perplexidades masculinas, editado pela EdUFRN em 2013. Entrou na escola, em artigo que virou referência na Revista Estudos Feministas. E encontrou, com Larissa Pelúcio, a formulação que daria nome a uma agenda internacional: a despatologização do gênero como politização das identidades abjetas. Em 2011, o governo brasileiro lhe concedeu o Prêmio Nacional de Direitos Humanos.
Os anos seguintes ampliaram o campo. Na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, ela coordenou o Núcleo Interdisciplinar Tirésias e organizou, em 2013, o primeiro Seminário Internacional Desfazendo Gênero. Passou um ano na City University of New York, de onde trouxe Estrangeira: uma paraíba em Nova Iorque (Annablume), livro em que a etnógrafa se deixa etnografar. Reuniu duas décadas de intervenção pública em Transviad@s (EDUFBA, 2017). E, em 2018, publicou nos Cadernos Pagu o artigo que reposicionou seu trabalho: ao examinar como o Estado brasileiro distribui de forma desigual o reconhecimento de humanidade, propôs o conceito de necrobiopoder, argumentando que aqui não se sucedem, mas coexistem, a gestão da vida e a produção da morte. A tese se estenderia em Brasil, ano zero (EDUFBA, 2021) e num ensaio sobre o belo, o feio e o abjeto nos corpos femininos, na revista Sociedade e Estado.
Duas viagens à Palestina, em 2015 e 2017, das quais nasceram uma exposição de fotografias e um conceito, o de genocidade, deslocaram outra vez a pesquisa. Genocidade não é o massacre visível, mas a técnica microfísica que produz o outro como não ser, dia após dia, no checkpoint, na demolição, na humilhação administrativa. A mesma pergunta a levou aos campos de refugiados saarauis e aos grupos de trabalho da Clacso sobre Palestina e sobre filosofia e feminismo. Em 2023, num congresso europeu sobre violência de gênero, apresentou o estudo em que analisa a conversão do corpo da mulher afegã em moeda de um mercado moral global.
Pesquisadora visitante no Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra entre 2022 e 2023, ela passou seis anos debruçada sobre os debates travados no Parlamento brasileiro entre maio e setembro de 1871, quando se discutiu o destino da primeira geração de pessoas negras livres do país. O resultado é Abjeção: a construção histórica do racismo (Cult, 2024), em que a tese central se radicaliza: os corpos negros nunca foram plenamente admitidos no perímetro do humano, e por isso a dialética, importada da Europa, não dá conta do Brasil, porque existe aqui um termo anterior à luta, o do corpo que ainda precisa ser reconhecido como gente. A investigação sobre os dispositivos que produzem inimigos rendeu ainda Dispositivo sionista e seus descontentes (Centro de Estudos Sociais, 2025), reconstrução das trajetórias de pessoas judias que romperam com o sionismo. Hoje professora associada do Departamento de Sociologia da UnB e pesquisadora do CNPq, ela é uma das poucas intelectuais brasileiras que atravessou gênero, raça, colonialismo e Estado sem trocar de método no caminho.
Na entrevista a seguir, Berenice Bento sustenta que a despatologização avançou timidamente e apenas “deslocou o eixo da tutela”. Explica por que o transfeminicídio não é um feminicídio a mais, mas a punição de quem revelou uma impostura: “a biologia não é destino”. E enfrenta, sem meias palavras, a acusação de identitarismo que hoje parte também da esquerda. A resposta é uma tese sobre o tempo: existe uma temporalidade própria da transformação das mentalidades, que não coincide com a da transformação econômica, e ler a primeira pelo relógio da segunda é um erro que se paga com vidas. “As mulheres estão morrendo hoje. A revolução, infelizmente, não terá o poder de ressuscitá-las.”
O diálogo percorre ainda a fronteira móvel da Cisjordânia, o lugar da raça na psicanálise e no feminismo brasileiros, a hipocrisia de quem hostiliza uma deputada trans pela manhã e a procura à noite, e a chegada de uma nova geração à universidade.
Eis a entrevista.
Em A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência transexual (Garamond, 2006; EDUFRN, 2013; Devires, 2017), a senhora nomeia o dispositivo da transexualidade como o entrelaçamento entre saber biomédico, discurso jurídico e prática psi que patologiza a experiência trans e institui a heteronormatividade como matriz de inteligibilidade. Duas décadas depois, com a visibilidade trans crescente e as corporações médicas e jurídicas ainda controlando quem tem direito ao reconhecimento, como esse dispositivo se reconfigurou? A despatologização avançou de fato ou apenas deslocou o eixo da tutela?
O livro A Reinvenção do Corpo nasceu da minha tese de doutorado, defendida em 2003 no Departamento de Sociologia, num doutorado que fiz de forma compartilhada entre a Universidade de Brasília e a Universidade de Barcelona. No Brasil, meu trabalho de campo foi realizado num hospital universitário que fazia a chamada cirurgia de transgenitalização, termo da época. Hoje se usa mais “redesignação sexual”. Na Espanha, trabalhei mais com o ativismo trans, principalmente em Valência, num momento em que esse movimento começava a se constituir como um campo social diferenciado dentro de um coletivo de lésbicas e gays.
Três anos depois de defendida a tese, em 2006, a Garamond publicou o livro, que passou a circular muito na América Latina e no Brasil. Foi a primeira tese de doutorado a fazer uma leitura das identidades e das existências trans completamente fora de uma perspectiva patologizante. Abro o livro dizendo que a proposta é ler essa experiência a partir de uma perspectiva de autodeterminação de gênero.
Quase dez anos depois, começou uma campanha global pela despatologização dessas experiências. O protagonismo foi sempre dos ativismos trans. Eu me considero uma aliada desse movimento. A mobilização nasceu porque tanto a CID, o Código Internacional de Doenças, vinculado à Organização Mundial da Saúde, quanto o DSM, o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, texto oficial da Associação de Psiquiatria dos Estados Unidos (APA) passaram, por volta de 2010 e 2011, a discutir em seus grupos de trabalho a revisão das categorias patológicas ligadas à transexualidade. O ativismo se mobilizou de um modo relativamente próximo ao que os movimentos gays e lésbicos fizeram na década de 1970. A luta era pelo despsiquiatrização e despatologização de experiências identitárias no campo do gênero.
As leituras sobre essa campanha são plurais. Há quem considere que houve avanço: no DSM, saiu a categoria “transtorno de identidade de gênero” e entrou “disforia de gênero”. É comum ouvir pessoas trans dizendo “eu tenho disforia de gênero”, o que, para mim, continua no âmbito da patologização: se ela é disfórica, e eu, mulher cis, não sou, então a vivência de gênero segue marcada de forma diferenciada, uma no campo da normalidade, outra fora dele. Já na CID, a categoria foi reconfigurada como “incongruência de gênero”. Por oposição, temos pessoas “congruentes de gênero”, ou seja, aquelas que estão de acordo com a norma socialmente estabelecida, e pessoas incongruentes, que são as pessoas trans, portanto, a diferenciação e ausência do direito à autodeterminação de gênero permanecem.
De todo modo, a mobilização teve vários efeitos. Um deles foi trazer o debate a público e configurar um movimento global que passou a disputar o que é gênero, uma categoria que vive a retomada de uma perspectiva essencializante sobre o que é ser homem e o que é ser mulher. A ideia da existência de uma estrutura binária calcada na suposição de que alguma parte do nosso corpo define nossa identidade de gênero como um destino, recupera fôlego nos tempos atuais. No entanto, eu não conheço nenhuma experiência mais potente para desconstruir essa ideia de essência de gênero do que as existências trans.
Voltando à pergunta sobre como o dispositivo se reconfigurou: preciso retomar, brevemente, o que proponho na tese. O dispositivo, conceito que uso em diálogo com Foucault (vide “História da Sexualidade” de Michel Foucault), é a rede formada por discursos que disputam posições internas dentro de uma determinada episteme, sem alterar, no entanto, o eixo que estrutura, que confere unidade, a essa episteme. O endocrinologista fala uma coisa, o psicólogo outra, o psicanalista outra ainda, cada um deles vai propor leituras diferentes sobre a questão trans. Mas o que faz com que todos concordem, apesar das diferenças, que se trata de uma doença, um transtorno mental? O ponto de unidade que aponto em A Reinvenção do Corpo é a suposição de que a diferença de gênero sustenta a heterossexualidade natural do corpo. Seria a noção de “complementaridade” dos gêneros, através da sexualidade, que produz a unidade do dispositivo transexual.
Homem e mulher, nessa lógica, são uma diferença que não se relativiza. E a heterossexualidade seria o encontro dessa diferença, o ponto em que ela alcança toda a sua coerência. Por isso, na cabeça de muitos médicos, psicólogos, psicanalistas e cientistas, não faz o menor sentido que uma pessoa que transicione do masculino para o feminino e, feita essa transição, venha a se relacionar com uma mulher, tornando-se, portanto, uma mulher trans lésbica. Isso é da ordem do incompreensível para esse raciocínio. A única explicação seria pelo viés da doença, do transtorno mental. Daí emerge a que pergunta clássica: se essa pessoa era um homem e transicionou para se tornar mulher, e agora, deseja mulheres, por que ela não permaneceu homem? Isso revela que, na cabeça dessa pessoa, sexualidade e identidade de gênero são tratadas como indissociáveis e seria a sexualidade o determinante para definir o gênero.
Mas identidade de gênero diz respeito ao desejo de performatizar, de atuar no mundo e ser reconhecida por um gênero diferente daquele que lhe foi designado/imposto ao nascer. Ou seja, o gênero não diz respeito ao desejo e a práticas sexuais. Ela foi lida como homem ao nascer, por conta de determinada marca biológica no corpo; transiciona, luta para ser reconhecida como mulher, esse é um movimento. O que essa pessoa, já reconhecida socialmente em determinado gênero, vai fazer com seu desejo e suas práticas sexuais é outra questão. E é justamente essa separação que se torna impossível para quem opera dentro da lógica do dispositivo da transexualidade compreender: é o ponto máximo da ininteligibilidade.
O dispositivo continua tendo a heterossexualidade como eixo estruturante, como norma fundamental que constitui o sujeito no mundo. Ele passa, é claro, a lidar com discursos trans múltiplos, que chegaram ao espaço público, inclusive ao espaço clínico. Mas o fundamento do dispositivo permanece o mesmo.
A despatologização avançou timidamente. Penso que, na verdade, ela deslocou o eixo da tutela. Essa distinção é fundamental para avaliarmos o que, de fato, mudou. Hoje temos um nível de visibilidade trans na cultura, na política e na academia muito diferente do que havia quando defendi minha tese, há vinte anos. Mas quando observamos os discursos que ganham espaço público, por exemplo as tentativas de desqualificar uma deputada como a Erika Hilton pela chave da patologização. Entendo que há movimentos simultâneos em curso: por um lado, um retorno do desejo de patologizar e criminalizar (como na questão do uso de banheiros) que se comunicam entre si.
Recentemente, em Outras Palavras, entrevistei a professora australiana Raewyn Connell, que nos deu uma entrevista, publicada também no Instagram. Nosso leitorado é um público de esquerda, supostamente progressista, mas notamos que boa parte dos comentários dizia que estávamos “utilizando pautas identitárias” e desviando do que seria essencial: a questão salarial, a economia etc. Um discurso que trata a pauta LGBTQIA+ como importação estadunidense, secundária diante do que “realmente importa”. A senhora já deve ter ouvido isso muitas vezes. Por que parte da esquerda insiste em marginalizar a população LGBTQIA+?
Há poucos dias vi a fala de um professor marxista que chamou o movimento feminista de lepra. Veja isso: “nós somos a lepra”. Penso que há uma questão de fundo: quando olhamos as posições dos sujeitos no mundo, somos guiados por determinadas teorias, inclusive as religiosas: teorias marxistas, teorias pós-estruturalistas, psicanalíticas. Olhamos o mundo a partir das experiências que vamos elaborando ao longo da vida e da teoria que mais nos convenceu.
Há uma tradição na esquerda brasileira, de um marxismo que toma a base material como fundamento para suas interpretações. Aqui, parte-se da infraestrutura, da base material, para entender o mundo das ideias, da superestrutura. Não há dúvida de que a questão material, a questão de classe, é fundamental.
Olhar para a base material não é, em si, o equívoco principal. Lutar por uma transformação no acesso à propriedade, pela propriedade coletiva, tomar os aparelhos de Estado, fazer a revolução, eu também considero como pontos fundamentais de luta.
Vamos dar um passo atrás. Vamos para o mundo da socialização primária e secundária. Todos nós fomos produzidos com o mesmo material discursivo do sujeito de direita. Todos fomos socializados para acreditar que nossos gêneros e sexualidades são determinados pela natureza, pela biologia. A mesma concepção biologizante de gênero, que retira das categorias gênero e sexualidade a dimensão de disputa e de relações de poder. Como se sexualidade e gênero não fossem questões políticas porque isso pensados como atributos “doados” pela natureza. O mesmo vale para raça, que também não era uma questão para a esquerda até muito pouco tempo atrás. A esquerda passou a reconhecer a raça como categoria estruturante do capitalismo muito recentemente. Então raça, gênero e sexualidade acabam tratados como algo que não tem importância diante da grande transformação.
Vamos a questão central: existe uma temporalidade distinta entre a transformação das mentalidades e a transformação econômica. Deixe-me explicar. A Rússia fez uma revolução e se transformou na União das Repúblicas Socialistas Soviéticas. Dizia-se que, ali, ao resolver a questão econômica, resolver-se-ia também a questões vinculadas a dimensão moral, uma vez que a superestrutura pertenceria aos oprimidos. Mas você pode ter leis modernas, no sentido de garantir igualdade, e essas leis não operarem nas relações sociais concretas. Sabemos bem disso: no Brasil temos leis antirracistas, leis de proteção de gênero, a lei do feminicídio, e, no entanto, existe um abismo entre o mundo da lei e o mundo da vida, que só se fecha à custa de muita luta. O mundo da lei não é um espelho mecânico do mundo da vida, não é expressão automática da consciência coletiva.
Então, qual a lógica dos marxistas vulgares, como esse professor que nos chamou “de lepra”? Ora, quando tomarmos os aparelhos da superestrutura, teremos condições de impor outra visão de gênero/sexualidade/raça em que todos serão livres. Teremos um mundo legal perfeito!
Voltando à União Soviética. A Rússia é hoje um dos países mais homofóbicos do mundo. A nossa luta para transformar as posições ocupadas por corpos marcados pelo gênero, pela raça, pela classe, é permanente. Não podemos dizer: vamos mudar isso depois. Ora, nobre professor, as mulheres estão morrendo hoje! A revolução, infelizmente, não terá o poder de ressuscitá-las. Pessoas morrem porque são trans, são assassinadas como se fossem baratas. Os ritos de assassinato de mulheres trans são algo inacreditável, corpos esquartejados, atropelados de propósito. Pessoas pretas sofrem, não conseguem entrar no mercado de trabalho, são humilhadas, porque são pretas. E, no entanto, essas questões seguem tratadas como se não fossem importantes, como se relacionassem com a base material da produção da vida, quando a própria vida está em jogo. É um excesso de miopia. A lepra seguirá se alastrando.
Imaginemos uma situação revolucionária. O companheiro que espancava a companheira em casa não vai, por um ato mágico, dizer “agora estamos no poder, vamos garantir direitos iguais”. A luta na esfera das moralidades está submetida a tempos históricos diferentes daquele que se dá em torno das questões econômicas. O erro está em ler a primeira a partir do cronos histórico da segunda.
Vivemos um momento muito interessante, qualitativamente diferente ao de 2018 e 2022. Hoje, a direita e a extrema direita não precisam mais acionar o léxico da “escola sem partido” ou “ideologia de gênero”. Parte considerável da esquerda assumiu a chamada “luta antiindentitária” como prioritária. Eles vão fazer o trabalho contra os feminismos, a luta antirracista e contra as dissidências sexuais e de gênero. Inevitavelmente, as questões morais voltarão ao centro das disputas, só que agora no palco da esquerda. Seremos chamados, mais uma vez, de contaminadores/as das lutas que importam, a grande luta, a luta de classes.
Gênero, sexualidade e raça são construídos a partir de relações de poder. Os corpos, quando entram no espaço público, chegam atravessados e constituídos por relações de poder. E quando o nosso camarada de esquerda escuta uma mulher fazendo um discurso feminista e diz “isso é uma lepra”, o que ele está me dizendo? Que quer manter o direito de silenciar as mulheres. E talvez ele seja um desses homens de esquerda que, em casa, silencia e bate na companheira.
A questão de classe é uma das questões constitutivas das lutas e das identidades sociais, mas não a única: nós saímos do útero das nossas mães e já somos produzidos, desde sempre, como sujeitos da moral. E é em torno dessas moralidades e dessas dinâmicas que a questão trans, a questão racial, a questão de gênero e a questão de sexualidade incidem.
Em “Necrobiopoder” (Cadernos Pagu, n. 53, 2018), a senhora propõe uma torção decisiva ao afirmar que o Estado brasileiro não opera nem o biopoder de Foucault, nem apenas a necropolítica de Mbembe, mas administra simultaneamente vida vivível e vida matável. Como o transfeminicídio se inscreve nessa gramática do necrobiopoder, e por que os 388 anos de escravidão tornam Foucault, Mbembe e a chave agambeniana do homo sacer insuficientes para pensar o Brasil?
Vou dividir a resposta em duas partes. Quando propus o conceito de transfeminicídio, num artigo que escrevi, creio que por volta de 2015, sobre a “natureza” da violência de gênero, tentei entender por que os ritos de assassinato das mulheres trans são tão assustadores: não é um tiro, não é uma facada, geralmente são muitas facadas, o corpo é jogado em lixeiras. Percebi que deveria haver algo em comum entre o feminicídio e o transfeminicídio.
Parto da afirmação de que o gênero feminino é o lugar que autoriza a violência sobre esses corpos. Mas o transfeminicídio acrescenta algo ao feminicídio: o corpo que transiciona está dizendo, que aquilo que a pessoa cis defende como natureza é uma impostura. A biologia não é destino. Quem transiciona sai de um lugar de poder, o masculino, para o feminino, e demanda ser reconhecida como tal. Assim como há traidores de classe, temos traidores de gênero.
O transfeminicídio é, portanto, uma resposta a essa impostura revelada: os assassinatos geralmente são cometidos por homens, muitas vezes amantes ou clientes que pagam por sexo. Mas existe também o que chamo de transfeminicídio simbólico, praticado inclusive por mulheres cis: quando alguém, em pleno espaço público, no plenário da Câmara dos Deputados, chama uma pessoa trans pelo nome morto, o nome designado ao nascer, isso também é uma forma de transfeminicídio simbólico. Não existe espaço, na esfera do biopoder, do cuidado com a vida, para corpos que questionam, não apenas teoricamente, mas por sua própria demanda de existir e de viver, aquilo que foi hegemonicamente estabelecido, ou seja, que rompe com a cisgeneridade. Por isso, o único lugar possível, para as pessoas trans, dentro dessa lógica, é o de corpos-abjeto, corpos que padecem de uma falta de inteligibilidade e de gramáticas morais.
A questão se complica quando esse não-lugar no mundo se transforma em gramática política, quando o sujeito vai ao espaço público e se constitui como sujeito político, como sujeito coletivo e passa a falar em nome de uma identidade coletiva e a disputar espaços de poder, dizendo: queremos representação. Aí, sim, é evidente o desejo de que essas pessoas voltem a ocupar o lugar da abjeção.
É assim que penso a inscrição do transfeminicídio na gramática do necrobiopoder: ele nasce de uma impossibilidade da existência. Na gramática moral hegemônica, apenas o binário, com fundamento no dimorfismo sexual, existe. Essas são pessoas que habitam o avesso da biopolítica, porque a biopolítica se organiza pelo binário, por uma população formada por homens e mulheres heterossexuais.
Quanto à segunda parte da pergunta: Foucault, Achille Mbembe e Agamben são os teóricos que considero centrais, junto com a própria Butler para as minhas reflexões. Considero-os como pensadores das identidades abjetas, do poder soberano, da necropolítica, do homo sacer, das vidas que não são passíveis de luto, vidas ininteligíveis, vidas abjetadas. Acho que contribuem para pensarmos as estruturas. Ao mesmo tempo, não se pode esquecer que, ao longo de quase quatrocentos anos, convivemos com corpos que não eram reconhecidos como humanos, que estavam fora da dialética. É outra discussão que desenvolvo no livro “Abjeção: A construção histórica do racismo”. A relação entre senhor e escravo, ambos estão numa luta, dialogando com a metáfora hegeliana da luta de vida e morte, mas há algo que não comparece nessa disputa, porque não é escutado.
Na escravidão e no colonialismo, existe um outro termo, que não é escutado, uma outra corporalidade que nem sequer importa: é o “criado mudo”, os corpos negros que ficam de fora da dialética, o terceiro-termo ausente. Por isso, não posso acionar a biopolítica no Brasil apenas nos termos em que Foucault a formulou. Quando Foucault escreve sobre a emergência da biopolítica na Europa, ele analisa outra forma de gestão e governo dos corpos, que sai da matriz exclusiva do indivíduo (embora o poder disciplinar continue operando), para uma outra coisa: agora, o Estado volta sua atenção para o cuidado com a população. A vida passa a ter importância; ele está pensando a passagem de um poder soberano, no qual o poder do soberano estava na possibilidade de definir quem poderia morrer para o plano de cuidado da vida. O biopoder se consolida como um conjunto de políticas de Estado, por exemplo: saneamento, vacinas, qualidade do ar, cuidado com a população, entre o final do século XVIII e o século XIX.
No Brasil, naquele momento, estávamos em pleno processo de escravidão, portanto, sob um poder soberano. Mas esse poder soberano, nos países escravocratas, é diferente: não é um único soberano concentrado, um rei, ainda que existissem as representações desse rei vindas da metrópole. Dentro de cada casa havia um poder soberano instaurado: em cada casa, o senhor ou a senhora escravocrata decidia quem tinha direito à vida. Por isso digo que não dá para entender a ditadura militar, não dá para entender absolutamente nada da esfera política deste país, sem fazer referência à raça e à escravidão. Cada casa, neste país, foi um centro de tortura por quase 400 anos.
Os instrumentos de tortura eram vendidos em praça pública. Aquilo que Foucault descreve em “Vigiar e Punir” como a punição exemplar, a expiação em praça pública que caracterizou o final da Idade Média europeia, aconteceu no Brasil até o final do século XIX, nos pelourinhos, nas praças públicas, onde pedaços de carne dos corpos de pessoas escravizadas voavam, arrancadas pelas chibatadas. Esse mundo do terror exige instrumentos analíticos específicos. A violência se instaura na vida cotidiana brasileira como uma herança colonial, uma linguagem que organiza nossas relações sociais de forma disseminada.
Todos esses teóricos precisam ser lidos e estudados. Mas seria estranho eu simplesmente aplicar o conceito de biopoder. Sem dúvida, é possível rastrearmos as políticas públicas do Brasil colonial (ainda de forma tímida) e Imperial. No entanto, ao estudar os Anais do Parlamento brasileiro na legislatura de 1871, observei que se discutia horas a fio orçamento para as Santas Casas, verba para os colégios etc. Tudo isso faz parte da biopolítica. Mas quando chegava a hora de discutir a escravidão, como na Lei do Ventre Livre, entramos no mundo da necropolítica. Nomes pessoais desaparecem. As pessoas escravizadas eram contadas como “cabeças”, não como sujeitos nomeados. Por isso, preciso entender este país a partir de como essas relações se constituíram, tendo a raça como fundamento de um processo histórico mais longo, num jogo permanente de produção da morte da morte (necro) e cuidado com a vida (bio).
Em Dispositivo sionista e seus descontentes (Imprensa da Universidade de Coimbra/CES, 2025), a senhora nomeia a engrenagem que faz coincidir judaísmo e defesa do Estado de Israel, e reconstrói, a partir de pessoas judias que romperam com essa gramática, os processos subjetivos que reabrem uma judaicidade ética. O que essa ruptura interna à judaicidade oferece de intransferível para o pensamento antissionista latino-americano?
Gostaria de retomar, rapidamente, a ideia de “dispositivo sionista”. Há muitas matrizes internas de percepção sobre o que é o sionismo dentro do sionismo. Mas o que observo é que existe um ponto de unidade definidora da identidade sionista: a defesa do Estado de Israel como representante da totalidade da judaicidade. E aqui eu traço um paralelo: isso talvez se aproxime, de alguma forma, da ideia do Estado alemão sob o nazismo, quando esse Estado se apresentava como totalizante, como representante da totalidade da germanidade, e tudo o que não fosse germânico, não fosse alemão puro, precisava ser expulso, eliminado. O Estado seria a expressão máxima dessa identidade pura. Isso reaparece agora com o sionismo. O Estado de Israel é a expressão da judaicidade, defendem o sionismo. É impossível dissociar as duas coisas: se você é judeu, precisa defender o Estado de Israel. Esse é o primeiro ponto que costura o dispositivo sionista. Por isso, os discursos costumam ser do tipo: o problema é o governo de Netanyahu, o problema é tal ou qual política; mas o Estado, em si, é inquestionável.
Outro ponto fundamental de unidade, que faz o sionismo funcionar como ideologia operante, é a ideia de que “o mundo nos odeia”. Existe quase um antissemitismo ontológico. A partir dos depoimentos das pessoas colaboradoras da pesquisa percebi como a ideia de que “o mundo me odeia, tenho que ter medo” aparece no processo de formação das crianças. O ato contínuo da certeza de ódio global, seria a certeza de que é necessário um lugar para onde fugir quando o antissemitismo se tornar público.
Quando se passa a dizer: uma coisa é o judaísmo, outra coisa é o sionismo, e a separá-los radicalmente, como faz Judith Butler (no livro “Caminhos Divergentes”), é preciso reconhecer: o sionismo é a negação do judaísmo. Não é apenas diferente.
Algo mudou nesses últimos dois, quase três anos, desde o início do genocídio praticado por Israel contra o povo palestino: o mundo sabe, agora, que sionismo não é igual a judaísmo. A fissura está produzida. O mundo sabe que existem judeus antissionistas que caminham lado a lado dos palestinos. Isso vale não apenas para a América Latina, que talvez seja, curiosamente, o lugar de menor impacto dessa mudança, mas sobretudo nos Estados Unidos, na Europa e na África do Sul. Poucas pessoas pensavam e falavam sobre isso antes. Essa é uma ruptura incontornável, de alcance global.
Como a sua experiência de campo na Palestina reconfigurou a compreensão da fronteira e do checkpoint como tecnologias necrobiopolíticas?
Estive na Palestina duas vezes: a primeira em 2015, a segunda em 2017. As cenas que presenciei foram sendo elaboradas aos poucos. Oito anos depois, cheguei ao conceito de genocidade, que defino com um conjunto de técnicas voltado para a produção da morte psíquica e física em uma temporalidade alargada. As técnicas que caracterizam a genocidade não estão em oposição ao genocídio; é antes um processo de produção do outro como não-ser continuadamente.
É assim que opera qualquer processo de colonização. A única linguagem que o colonizador conhece para lidar com o colonizado é a violência, porque não há diálogo possível. Diálogo significa a disposição para escuta. O que o outro diz me afeta em alguma instância do meu ser. Produzir relações dialógicas significa que minha existência depende da sua, num sentido ontológico e relacional. Esse talvez seja o princípio da relacionalidade ética, da alteridade. Isso não existe no mundo colonial. O colonizador extrai daquele corpo, e daquele território, tudo o que puder. Não são dois seres humanos em relação.
Por isso há momentos, como na Palestina, em que essa relação entre colonizador e colonizado explode na dimensão mais visível da violência: os grandes massacres, como os que estamos assistindo. Mas há também o cotidiano: enquanto se jogam bombas, se mata em Gaza, existe uma outra dinâmica na Cisjordânia, onde o que opera não são bombas e drones em grande escala. Não que os massacres não aconteçam também lá, nos campos de refugiados, mas o que caracteriza a Cisjordânia é um processo diário e permanente de desumanização do outro. Um processo permanente de humilhação, em que o colonizador está o tempo inteiro dizendo ao colonizado: você não pode.
O que define o humano é a capacidade de agência, a capacidade de mudar os rumos e dizer: eu não quero isso, eu recuso. Nessa relação de face a face no checkpoint, na invasão das propriedades, na hora de apresentar documentos, em todos os momentos da vida palestina, o Estado colonial israelense diz: você só faz se eu permitir. O palestino constrói uma casa ou faz uma ampliação. Israel derruba. Quando estive na Palestina, presenciei, num único dia, a demolição de três casas de famílias palestinas em Jerusalém Oriental.
Sobre a pergunta de o que define a fronteira: normalmente pensamos a fronteira como algo fixo. Você pode perguntar: qual é a fronteira do Brasil com a Colômbia? Qual é a fronteira dos Estados Unidos? A própria noção de Estado-nação tem, como um dos pilares de sustentação, a ideia de uma fronteira definida e de um povo que habite seu interior. Há também um processo de constituição de uma certa homogeneidade, ou de uma pretensão de homogeneidade, na identidade nacional. Eu sou brasileira, conto uma história, e essa história me liga a outro brasileiro. Essa é a ideia do Estado-nação. Só que, no caso da Palestina, é muito interessante, porque não existe fronteira fixa.
A fronteira é estabelecida pelo poder militar. Existe um checkpoint que poderia ser a fronteira: um muro de oito metros de altura que atravessa toda a Cisjordânia. Existe uma barreira de controle, de modo que, em princípio, o próprio checkpoint poderia ser entendido como fronteira: aquele muro definiria uma fronteira. Mas não é assim. O Estado colonial israelense invade e ultrapassa continuamente esse limite. A fronteira é móvel, redefinida diariamente: a população palestina vai sendo empurrada, pedaço por pedaço. Na Palestina, não há fronteira fixa: a fronteira é o soldado da ocupação israelense. Por isso ela não é apenas móvel, é quase individualizada: movimenta-se com o soldado, entra dentro da sua casa junto com um colono, toma a sua casa, e aquela casa passa a fazer parte do Estado de Israel. É a isso que me refiro quando falo da produção continuada da morte, a genocidade.
Em Abjeção: a construção histórica do racismo (Cult, 2024), a senhora articula necrobiopoder e genocidade para mostrar que os corpos negros nunca foram plenamente admitidos no perímetro do humano no Brasil. Por que a categoria raça precisa estar no centro, e não na periferia, de qualquer teoria social produzida neste país, e o que essa aposta cobra da esquerda, da psicanálise e dos próprios feminismos que insistem em tratar raça como variável secundária?
Acho que falta compreender o nosso país, entender o que faz o Brasil ser Brasil. Há analistas que começam a pensar o Brasil a partir da ditadura militar. Como é possível desvincular a ditadura militar da escravidão e da colonização? O que eu tento fazer no meu livro Abjeção é articular determinados campos (a esquerda, a psicanálise, os feminismos, a história) com a questão da raça, apontando como a raça incide reiteradamente, mesmo quando se supõe sua ausência.
No capítulo sobre a esquerda, dialogo com Clóvis Moura, apropriando-me de suas reflexões e, ao mesmo tempo, produzindo contrapontos a elas. Quando as caravelas chegaram ao Brasil, a escravidão já estava consolidada havia mais de sessenta anos. Foi Portugal quem inaugurou esse comércio e tráfico de pessoas por volta de 1444. Quando a caravela chega, trouxe a resistência. Por que é importante recuperar Clóvis Moura? Durante muito tempo, os pensadores do Brasil se negaram a reconhecer a agência histórica das pessoas negras escravizadas, considerando-as passivas e incapazes de se constituírem como sujeitos políticos da história, uma vez que lhes faltaria consciência de classe.
Caminho muito próxima de Clóvis Moura porque ele reabilita a força política da resistência negra durante a escravidão, mas também me distancio dele ao dizer que a dialética não dá conta do caso brasileiro. A concepção da dialética, da luta dos contrários, da negação da negação, funciona bem para pensar a Europa. É um ótimo instrumento analítico e metodológico. Mas, no Brasil, existe um termo anterior, que chamo de corpos-abjeto (ou terceiro termo). O que está em jogo nas lutas negras refere-se a um momento anterior: é preciso que haja reconhecimento daquele corpo como humano. Esse é um nível anterior à cena dialética, que a esquerda não percebe, porque insiste em ler o que aconteceu em países que viveram escravidão e colonização com as mesmas lentes teóricas e políticas que operam na Europa, quando os contextos históricos, a disputa e suas contradições, são radicalmente diferentes.
O corpo escravizado não é uma mercadoria. O corpo do trabalhador europeu é uma mercadoria, com valor de uso e valor de troca, nos termos propostos por Marx. Mas o corpo negro escravizado não é uma mercadoria. Não se trata disso. Esse corpo é inteiramente desontologizado. Todo o ser se torna coisa. O fim da jornada de trabalho não interrompe a relação abjetal. Quanto vale esse corpo? Calcula-se o tempo de vida, a qualidade dos dentes, a força física. E, no caso da mulher, também se avalia quanto tempo fertilidade ainda lhe resta (cálculo fundamental porque poderá ser alugada como “ama de leite”), quanto vale a “cria”. O trabalhador europeu tinha família, sobrenome, nome. Já a pessoa escravizada teve arrancado de si absolutamente tudo o que constitui um sujeito: não tinha sobrenome, não podia constituir família, foi arrancada de todas as suas memórias e de toda a sua existência anterior. Como posso utilizar a mesma categoria analítica para entender esses processos históricos tão diferentes?
Dito isso sobre a esquerda, passo rapidamente à questão da psicanálise: novamente, a ausência da raça. É impressionante ver congressos e eventos de psicanálise: um mar de pele branca, e ninguém desconfia que há algo estranho ali. No capítulo sobre psicanálise, proponho o conceito de psicose cultural, em diálogo com Lélia González e sua noção de neurose cultural, mas também me distanciando dela: digo que não existe neurose, existe psicose cultural, e desenvolvo essa diferença no texto. A ausência da raça na psicanálise é uma das heranças mais graves da colonização e do eurocentrismo que estrutura o campo.
E com os feminismos ocorre algo semelhante. Quando analisamos as agendas de luta do feminismo branco, (e branco aqui não se refere exatamente à cor da pele, mas a uma posição ideológica), percebemos que o feminismo negro articula, de forma interseccional, gênero, raça e classe de um modo distinto. O feminismo negro, por exemplo, não coloca ênfase na questão do patriarcado porque a mulher negra sabe que o companheiro, o filho, o pai, mesmo ocupando, na relação de gênero, uma posição de poder diferenciado em relação a ela, podem sair na rua e ser assassinados ou presos pelo Estado. Isso produz, dentro da população negra, um nível de aliança interna que muitas vezes soa estranho, e não é bem compreendido pelo feminismo branco. É comum ouvir de feministas negras: os homens negros são nossos aliados, não nossos inimigos, porque, sendo negros, estão sujeitos a um nível de vulnerabilidade diferenciado diante do Estado.
Em Afeganistão: Mulher-moeda e o mercado moral global (2025), a senhora mostra como o corpo da mulher afegã é convertido em moeda de um mercado moral internacional que legitima intervenções em nome de um humanitarismo seletivo. Como essa operação desnuda a violência interna aos discursos universais de Direitos Humanos?
Há algum tempo venho pensando sobre essa questão dos direitos humanos. Quando falamos “direitos humanos”, ativa-se automaticamente uma cadeia de associações. Direitos humanos é igual a democracia, que é igual a direitos das mulheres. Quando digo “muçulmano”, “Afeganistão”, “Irã”, desencadeiam-se associações de déficits: ausência de civilização, pouca presença dos direitos humanos, democracia inexistentes, as mulheres submissas
Então, qual a tarefa do mundo civilizado? Salvar as mulheres afegãs, salvar as mulheres iranianas, as mulheres palestinas do Hamas. Isso entra em circulação como uma moeda: basta eu dizer “mulher afegã” para que ela já comece a circular. Não preciso gastar muito argumento, porque já desencadeei uma cadeia associativa que confirma: é verdade, os Estados Unidos vão levar a democracia. E, no entanto, essa equação entre Estados Unidos, Europa e direitos humanos é, ela mesma, uma impossibilidade. Direitos humanos existem para quem tem determinada classe, raça, gênero, porque, para ter acesso a eles, é preciso primeiro ter um corpo reconhecido como humano.
O discurso estadunidense de direitos humanos e democracia revela a sua hipocrisia: bombardeiam, matam crianças no Irã, e seguem falando em nome das mulheres iranianas. Enquanto isso, dentro dos próprios Estados Unidos, imigrantes são mortos como se fossem baratas, mulheres são estupradas diariamente dentro dos centros de detenção do ICE.
O feminismo contemporâneo está atravessado pela “guerra feminista”, título de um dos capítulos do seu livro Abjeção, e pelo retorno estratégico do essencialismo biológico, tema recente da sua reflexão em artigos como “O retorno estratégico do essencialismo biológico” e “O corpo como sentença: a fogueira contra Erika Hilton” (2026). Como transfeminismo, feminismo negro e feminismo decolonial se articulam para responder a essa ofensiva?
Uma das coisas mais importantes que aconteceram na minha vida foi o encontro com as existências trans. Elas confirmaram, de modo radical, algo que eu já desconfiava pela minha prática e pelas minhas leituras feministas: que meu corpo, meus hormônios, ter um útero, não definem quem eu sou. Uma determinada estrutura corpórea não define a posição do sujeito no mundo: você pode ter útero e ser fascista, ser nazista. Você pode ter útero e matar seus próprios filhos. E você pode não ter útero e ser mulher. Essa possibilidade é a existência trans.
Digo isso porque já se tentou de tudo para provar a supremacia do biológico na determinação da identidade. Acompanhei, por muito tempo, pesquisas de laboratório em busca de uma suposta causa biológica que explicasse as existências trans. Pesquisas as mais diversas. Desde impressões digitais a composição hormonal. Lembro de um Congresso Mundial de Sexologia em que participei, em Havana, em 2003, no qual foram apresentados resultados de pesquisas de laboratório: pesquisas com cérebros de pessoas trans falecidas, considerando se havia ou não passado por hormonização; pesquisas sobre os níveis de estrógeno e testosterona. Essa era, naquele momento, a linha central das pesquisas aplicadas, conduzidas sobretudo por endocrinologistas.
Aceitar que as culturas têm a possibilidade de interpretar de formas diversas o que é masculino e o que é feminino, que exista uma pluralidade de possibilidades de viver o gênero, não determinada a uma estrutura biológica, isso era simplesmente impossível de aceitar para essas pessoas. E foi exatamente essa constatação que me libertou: a ideia de que não preciso justificar “eu sou uma mulher” a partir de quê? Por que eu tenho útero? Não. O meu jeito de estar no mundo, de me expressar e de me movimentar, não está vinculado a uma estrutura biológica.
Outro dia, uma mulher cis foi agredida num banheiro porque a confundiram com uma travesti. Esse episódio tem uma potência reveladora tremenda. Ele mostra, na prática, o que é o gênero: gênero não é uma essência que você simplesmente tem. Você não é homem porque tem pênis, eu não sou mulher porque tenho determinado corpo sexual. Gênero é da ordem dos atos de reconhecimento. Quando essa mulher cis entrou no banheiro e foi lida como pessoa trans, foi agredida e expulsa por outras mulheres cis. Ela não tinha, aos olhos das outras, passabilidade de cisgeneridade. Passabilidade é justamente isso: quando se estabelece um ato de reconhecimento entre o corpo que se apresenta ao mundo e o gênero que ele reivindica.
É interessante pensarmos o retorno do essencialismo. Há vinte anos, quando defendi minha tese, essa questão já aparecia, evidentemente, afinal, a suposta natureza heterossexual do corpo era o que fazia funcionar o dispositivo da transexualidade. A ideia de que os corpos são naturalmente heterossexuais, e que a diferença sexual é fundante do ser.
É impressionante como hoje, quem mais vocaliza e reverbera esse discurso é também a própria esquerda. O que assistimos em relação a deputada Erika Hilton foi um lixamento público. Critica-se a forma como ela se veste, o que ela usa, o quanto custa. A deputada está ali, fazendo o trabalho legislativo, e ainda assim sua presença é tratada como insuportável.
Por que esse retorno do essencialismo? Porque o essencialismo é um dispositivo de poder. Foi o que sustentou quase quatrocentos anos de escravidão no Brasil. Conhecemos muito bem esse essencialismo: as pessoas pretas eram escravizadas porque seriam inferiores, porque não teriam a mesma capacidade racional que os demais. Era da ordem do biológico, algo sobre o qual ninguém podia fazer nada. Saiu-se da esfera da alma (da ausência/presença de Deus), para a esfera do corpo. Isso é determinismo biológico que ganha fôlego em nossos tempos.
E por que isso acontece? Porque as pessoas trans passaram a ocupar lugares de poder. Foram para o parlamento, foram para a universidade. Deixaram de ser a vítima perfeita. A vítima perfeita é um conceito de Mohammed El-Kurd, autor de Vítimas Perfeitas. A vítima perfeita é aquela que expressa apenas sofrimento, numa lógica cristã, sem capacidade de vocalizar e dizer: não, eu não quero isso, você não fala por mim. Quando a vítima mantém as garras, quando reivindica que o mundo lhe deve algo, no sentido de ocupar posições de poder diferenciadas, isso se torna intolerável.
Vemos isso com a própria Erika Hilton: pessoas trans que ocupam o espaço público discutindo legislação trabalhista, violência contra a mulher, e que não estão ali performando sofrimento. Isso produz fissuras nas normas que nos constituíram desde a infância. E tanto faz que seja uma pessoa de esquerda a dizer que aquilo é uma aberração: nesse ponto, ela não é diferente do bolsonarista. Ambos foram formados pelas mesmas normas de gênero, que acreditam que homem é homem, mulher é mulher, e que nada pode mudar isso, uma vez fixado na infância.
Qual é a operação mental que permite a tantos homens públicos e chamados “pais de família” hostilizarem abertamente a deputada Erika Hilton de dia, enquanto buscam clandestinamente corpos trans na calada da noite? Como o cérebro sustenta essa profunda hipocrisia sem colapsar?
Essa é uma questão fundamental, e a resposta está exatamente nas relações de poder. Para esse homem, é insuportável coabitar com uma pessoa que só deveria existir no espaço da abjeção, como corpo a ser consumido.
Mas quando esse mesmo corpo vai para a esfera pública, para o espaço do parlamento, isso se torna insuportável: aquele corpo que só deveria existir à noite, no âmbito da abjeção, da necropolítica, agora ocupa um espaço de poder, grita, recusa se calar. Quer dizer: quando essa mesma pessoa aparecia em programas como o do Ratinho, como algo exótico, carnavalesco, não havia problema algum, porque essa visibilidade cristalizava a posição do exótico: ou a pessoa era lida pela chave do sofrimento, ou pela chave do espetáculo.
É basicamente isso: o homem usa o serviço, mas não assume essa pessoa publicamente. Isso aparece nos relatos que trago no meu artigo sobre transfeminicídio: existem relatos de homens que mantêm relações sexuais pagas com mulheres trans profissionais do sexo e que, depois, sentem um nojo enorme de si mesmos. São mecanismos psíquicos que a psicanálise pode oferecer bons instrumentos para pensar, porque há aí um nível de contato entre abjeção e prazer. Nos sites pornográficos com travestis que não fizeram cirurgia, o fetiche pelo pênis é muito presente. E desejar esse objeto não implica, de jeito nenhum, produzir qualquer vínculo, qualquer relacionalidade ética. Porque, de repente, aquele objeto de desejo que estava fora agora está também em mim, e como eu lido com isso?
Por que a reposição da tríade classe, raça e gênero é a única via de recomposição de uma solidariedade/aliança política que se sustente?
Sobre a tríade classe, raça e gênero: acrescentaria que, em alguns contextos, a religião também é muito importante, por exemplo na luta das mulheres muçulmanas na Europa, onde a islamofobia organiza boa parte da agenda do Estado francês, como na proibição do véu pelas mulheres islâmicas. Mas, no contexto brasileiro, classe, raça e sexualidade são fundamentais.
Concordo com a tese fundamental do marxismo sobre a importância da base material: as pessoas precisam comer, viver, pagar contas, ter uma vida digna, saúde, escola, segurança. E, com certeza, não será no âmbito do neoliberalismo que vamos romper com os níveis de precariedade que destroem vidas e coletividades. Mas essas mesmas pessoas que precisam de tudo isso também são sujeitos de moralidade. Precisamos pensar a relação entre mudança social e marcadores sociais a partir de temporalidades distintas, não simultâneas, como já esbocei acima.
A pessoa preta que está fora do mercado de trabalho formal, o jovem que está fora do mercado de trabalho, está mais perto da ideia de lumpemproletariado, condenado à margem, empurrado para fora do mercado de trabalho com o avanço das forças produtivas e o neoliberalismo. Sabemos que Marx apontava um conjunto de condições anteriores para que um sujeito se constituísse como sujeito da história: vender sua força de trabalho, portanto, entrar no mercado formal de comercialização dessa força de trabalho. Portanto, ter um corpo reconhecido como “trabalhador/a”. Mas a pessoa negra, a pessoa travesti, tem lutado por décadas para se tornar classe trabalhadora. Não temos um dado preciso, mas estima-se que mais de 90% da população trans, historicamente, tiram do mercado sexual seu sustento.
A estrutura social/econômica tem como pré-condição, o fundamento, a exigência de um corpo inteligível, baseado no dimorfismo sexual, na heterossexualidade e na branquitude. A luta de classe, contra a propriedade privada, pela coletivização dos meios de produção, precisa seguir na ordem do dia, mas reconhecendo que as pessoas precisam comer, precisam entrar no mercado de trabalho e ter sua voz escutada hoje, o que exige um processo simultâneo de ontologização desses corpos, de reconhecimento pleno de sua humanidade.
Isso significa que existem temporalidades diferentes para as lutas que acontecem na esfera econômica e às que se efetivam no âmbito das moralidades. Fidel Castro, antes de morrer, fez uma autocrítica: reconheceu que o Estado cubano, durante a revolução, havia cometido crimes terríveis contra a população gay: campos de reeducação. E por quê? Porque ser homossexual, era lido como um desvio pequeno-burguês, e a correção viria pelo trabalho, o que, ironicamente, é a essência do capitalista: mandar para campos de trabalho forçado, porque era preciso forjar o “novo homem”. Quando você examina essa figura do “novo homem”, percebe que não há nada de novo ali, o fundamento moral continuava o mesmo: heterossexual e cisgênero. Tanto nas experiências socialistas quanto nazistas, o horror a novas formas de organizar as famílias e a parentalidades são as mesmas. E, atualmente, tanto ativistas de esquerda quanto da direita produzem uma unidade violenta contra feministas, transfeministas e ativismos gays, lésbicas e antirracistas. De um lado, argumenta-se que representamos o perigo máximo para a família. Do outro, que somos um perigo para a luta universal contra o capitalismo. Pouco importante se vão nos mandar para as terapias, igrejas ou campos de trabalho de forçado. Todos querem que o mundo sem fissuras ou questionamentos da esfera privada, um mundo em que homem de verdade tem pênis e mulher (para ser mulher) tem vagina. E, claro, que sejamos todos heterossexuais.
A luta para produzirmos novas inteligibilidades sobre o que é o humano, para ampliar e tensionar o que se define como humano, não pode esperar a “tomada do poder de Estado”. É algo que acontece na microesfera do cotidiano, antes, durante e depois da revolução. É o que produz uma revolução molecular de longa duração. Por isso, raça, classe, gênero e sexualidade são categorias políticas que precisam ser articuladas. É preciso reconhecer que uma pessoa negra dificilmente ocupará a mesma posição de classe que uma pessoa branca: esse corpo é um corpo marcado. O corpo racializado chega antes da posição de classe. Isso implica tecermos teorias da transformação social mais sofisticadas e mais complexas do que uma simples dialética importada, eurocêntrica.
Como Professora Associada do Departamento de Sociologia da UnB, a senhora acompanha a chegada, à pós-graduação e às cátedras, de uma nova geração de intelectuais trans, negras e periféricas que reorganiza os cânones da sociologia brasileira. Ao mesmo tempo, a universidade opera mecanismos sofisticados de absorção que arriscam esvaziar a potência política desses saberes. Como impedir que a instituição neutralize aquilo que agora acolhe e como a “questão identitária” aparece neste cenário?
Começo traçando alguns comentários sobre a nomeada luta “anti-identitária”. Em algum momento, e não creio que demore, vamos rever o que foi escrito sobre um suposto identitarismo, e vamos reconhecer essas bobagens que foram ditas. Aquele professor que citei e que qualificou o feminismo como “lepra”, fala em nome do seu ressentimento e está supostamente teorizando em torno de sua existência. O sujeito de esquerda que diz que o movimento gay é coisa importada dos Estados Unidos é, ele mesmo, provavelmente hétero, e está fazendo o seu próprio identitarismo.
A principal crítica que se faz ao suposto identitarismo é a produção da fragmentação da luta, que seria preciso um universal em torno do qual organizar e dar unidade à luta. Mas essa unidade se constrói através de política de aliança, tanto no campo teórico quanto na esfera da luta política. E isso o movimento gay sempre fez. Vi recentemente um documentário sobre o movimento gay, no bairro do Castro, em São Francisco. Esse movimento foi para a rua contra a Guerra do Iraque, dizendo: isso é imperialismo. Hoje, na questão da Palestina, o que vejo nas manifestações são as bandeiras LGBTQIA+ ao lado da bandeira palestina.
O que estamos vendo na universidade? É exatamente o que você aponta na pergunta: uma potência política. Estou na universidade há mais de quarenta anos e nunca vi nada igual. O que significa que pessoas negras estão entrando na universidade e, na dialética mais elementar, aprendemos que a quantidade se transforma em qualidade: quando essas pessoas levantam a mão, num curso de epistemologias feministas, e perguntam por que não há uma única pensadora negra na ementa, a resposta que ouvem costuma ser evasiva ou mesmo o silêncio.
Pois bem, esse é o cenário, e penso que não tem volta, porque a universidade está em transformação. Minha sala de aula hoje não é a mesma de quando comecei a lecionar, há mais de trinta anos. Hoje, é uma sala com estudantes negros, trans, brancos, indígenas, gays, heterossexuais. E, com a entrada dessas corporalidades, chegou uma pergunta muito honesta, muito legítima: por que, ao atravessar o portão da universidade, teríamos que continuar estudando apenas homens brancos europeus? Ou será que a experiência localizada do pensador não aparece em suas teorias? Este é um país marcado por séculos de escravidão, um dos países que mais mata no mundo defensores dos direitos humanos mundo, é o quinto país mais perigoso para as mulheres viveram e o mais perigoso para as pessoas trans, um dos países com os maiores níveis de desigualdade social do mundo.
Nos últimos tempos voltei a ler os teóricos da universidade brasileira. Darcy Ribeiro, nos anos 1970, no livro A Universidade Necessária, refletia sobre as crises e os desafios das nossas universidades. É interessante porque para pensar a potência do movimento estudantil e necessidade da aliança fundamental da universidade com os movimentos sociais, ele cita o Maio de 1968 em Paris. Para ele, aquele foi um momento exemplar dessa aliança e a realização do projeto/missão da universidade pública. Sua crítica à suposta ciência neutra, que não dialoga com os movimentos sociais é radical. Eu penso nos movimentos estudantis naquele momento e na luta que enfrentamos pelo fim da ditadura, na tradicional política de aliança das universidades públicas com os povos oprimidos, como o Palestino, com a classe trabalhadora e vejo o movimento neoconservador que clama por uma “universidade neutra” e vejo que a universidade de Darcy Ribeiro ganhou novos inimigos. Não mais a ditadura militar, mas aqueles que não suportam a presença de negro, pobre, trans, gays, indígenas no seu interior. Até suportam, desde que não questionem os cânones eurocentrados da universidade e se calem diante das violências.
Se estudarmos a história da relação entre movimentos sociais (principalmente estudantil) e as universidades, concluiremos que não há nada substancialmente novo (em relação à universidade como espaço de disputas). Já no período de abertura democrática, tivemos movimentos estudantis que criticavam a autoridade de cátedra. Isso é constitutivo da vida acadêmica. Por isso é importante um enquadramento histórico: quando lemos as disputas internas da universidade percebemos que o que acontece hoje é, ao contrário do que parece, absolutamente tímido. Mas a aparência emerge como algo dramático, porque existe também um nível de confronto direto: um professor diz, em sala de aula, que o movimento feminista é lepra. Um professor racista que precisa lidar com estudantes negros que não silenciam. Isso torna o ambiente aparentemente mais tenso. O que o professor/a faz? Balança a cabeça e diz: “ah, esses identitários…” e assina manifestos pedindo “mais pluralismo na universidade”. Ou seja, as disputas e posicionamentos também acontecem na sala de aula. De fato, sempre aconteceram, mas estudantes eram silenciados pela “autoridade de cátedra” do/a docente. O efeito desses enfrentamentos? Professores/as ressentidos, culpando os “identitários”, essa coisa esquisita que só existe na cabeça daqueles que não pensam em seus privilégios. O termo “identitário” tornou-se uma palavra mágica para apagar o racismo, a transfobia, a misoginia e homofobia.
Os neoconversadores também querem uma “uma universidade mais plural”. Isso é quase uma piada. Universidade plural? Em que mundo eles vivem? O que temos hoje é a entrada de novas epistemologias, de novos saberes dentro da universidade. Mas o novo, como dizia Darcy Ribeiro assusta, apavora, principalmente em um lugar que deveria ter como seu tutano existencial as descobertas, o novo. Ao mesmo tempo, existe um nível de enfrentamento corpo a corpo, face a face, na experiência cotidiana de estudantes e de professoras, porque isso não envolve só estudantes: há também professoras que hoje denunciam assédio, que judicializam as denúncias. Também se critica o excesso de judicialização. Ora, se a justiça se transformou em uma via é porque, internamente, a universidade fracassa reiteradamente na reparação. Ou se supõe que uma sociedade machista e misógina como a nossa deixaria os professores fora dessa podridão? Professores continuam assediando estudantes e colegas de Departamento. E há um pacto terrível da masculinidade (não restrita aos homens heterossexuais) que seguem protegendo-se. Estamos lutando para romper esse e outros pactos nas universidades. Estamos apenas no começo.
Existe, portanto, esse nível de tensão. E a explicação que encontro é que as pessoas questionadas em seu micropoder recorrem ao discurso de que isso é “identitarismo”, quando, de fato, querem seguir praticando atos reiterados de violência. Dizem que há uma onda de cancelamento. Mais uma vez, desconhecem a história da universidade. Cancelamento e silenciamentos sempre aconteceram. A universidade nunca viveu um momento de tamanha pluralidade teórica e de existências. Na minha graduação, eu só lia Marx. Quando um professor tentou lecionar Weber, foi considerado liberal. Foi cancelado. Quando alguém tentou falar de Michel Foucault, de microfísica do poder, foi ridicularizado numa reunião de Departamento. Foi cancelado. Eu tinha até receio de conversar com esse professor porque eu poderia “ficar marcada”. Esse era o ambiente das universidades nos anos de 1980 e 1990. Cancelamento? Desconhecem a história de Clóvis Moura, de Alberto Guerreira Ramos? E a Lélia Gonzalez? Onde estavam estes pensadores/as nas ementas dos nossos cursos? Todos cancelados. Ora, e aí acionam o argumento da “neutralidade”, “pluralidade”?
Os neoconservadores não têm limites. Inventam todos os tipos de argumentos para tentar manter seu poder e prestígio. Minha formação teórica na graduação foi frágil quando comparo a dos discente atualmente. Hoje vejo estudantes lendo autores europeus, africanos, teóricas feministas estadunidenses, latino-americanas, indígenas, quilombolas. E, sim, Marx continua, merecidamente, com muito prestígio. Ainda assim se diz que falta pluralismo? Eles produzem (os neoconservadores das universidades) uma universidade a partir de uma experiência particular, essencializam essa experiência (que, geralmente, referem-se a momentos de confrontos em que estudantes não se calam diante de violências epistemológicas e/ou políticas de um/uma professor/a) e passam a teorizar a “universidade ideal” a partir de experiências pessoais. E vejam a contradição: acusam os que sofrem violências de “identitários” e eles, quem são? Os defensores da universidade de verdade, da ciência sem contaminação dos movimentos sociais. Quanta ginástica retórica para tentar manter tudo como antes! Enfim, são recursos argumentativos vazios, para não enfrentar a questão de fundo: o ressentimento.
Os neoconservadores atualizam práticas já conhecidas. Perseguem com ares de pensadores/as civilizados/as. Conhecemos todos seus truques. A universidade como espaço de disputa sempre foi assim, não há novidade nenhuma, porque a universidade não é um mundo à parte, separado da sociedade. Existem professores/as homofóbicos/as, racistas, transfóbicos/as, protegidos/as pela ideia de liberdade de cátedra. A ditadura tentou nos silenciar. Os bolsonarismo ainda tentam. E os neoconservadores seguem o mesmo projeto. Todos falharam.
