Frantz Fanon e a islamofobia contemporânea

Apesar de não ter usado o termo “islamofobia”, Frantz Fanon ainda é fundamental para compreendermos as várias metamorfoses do racismo.

Por Gercyane Mylena, na Revista Opera

Se o trabalho de Frantz Fanon (1925-1961) é essencial para pensar a islamofobia contemporânea, no contexto francês em particular, é porque ele compreendeu melhor do que outros os desenvolvimentos históricos de seu tempo, que hoje se refletem em nosso próprio. Embora ele nunca tenha usado o termo “islamofobia”, que reapareceu nas notícias nos anos 2000 após completar pelo menos um século de eclipse, Frantz Fanon – que era médico, psiquiatra, ensaísta e militante anticolonialista – tinha compreendido perfeitamente sua lógica básica.

Para ler Fanon, parece útil lembrar o contexto histórico no qual ele escreveu e atuou, que foi um período bastante curto: os anos 50. Este período foi marcado por dois grandes desenvolvimentos: a renovação formal do pensamento racista e o surgimento de novas práticas de guerra.

Racismo

Fanon explicou-o perfeitamente, e isto é bem conhecido: a raça não é de base biológica, é uma construção social – com implicações mentais – elaborada em e por sociedades racistas. É o racista que cria os racistas, ou, para usar os termos usados em 1952 em Peles negras, máscaras brancas, inspirando-se explicitamente em Jean Paul Sartre: “é o racista que cria os inferiorizados [1]”. A reflexão de Fanon sobre este ponto continuou quatro anos depois em seu famoso discurso no Congresso de Escritores e Artistas Negros, em setembro de 1956. A tese principal deste texto também é bem conhecida: enquanto as justificativas biológicas do racismo caíram gradualmente em desuso após a Segunda Guerra Mundial, devido em particular ao uso feito por parte do regime nazista, o racismo usa cada vez mais argumentos culturais para continuar a inferiorizar as populações racializadas. Em outras palavras, e para usar as palavras de Fanon, a expressão formal do racismo ‘renova-se’, ‘sombras em si’, ‘muda sua fisionomia’, ‘camufla-se’ e ‘veste-se’. E é através deste mecanismo, desta adaptação, desta atualização, que o racismo, longe de desaparecer, pode, ao contrário, ser perpetuado:

“O racismo vulgar em sua forma biológica corresponde ao período de exploração brutal dos braços e pernas do homem. A perfeição dos meios de produção leva inevitavelmente à camuflagem das técnicas de exploração do homem e, portanto, das formas de racismo. […] O racismo já não se atreve a sair sem se envernizar. O racista em um número crescente de circunstâncias se esconde” [2].

Assim enfatizando o fenômeno da codificação do discurso racista, e distinguindo de passagem entre o que ele chama de “racismo vulgar” e o que poderia ser chamado de “racismo gentil”, Fanon indica que obviamente não é o problema do racismo que desapareceu, mas sim o “aspecto do problema” que foi “profundamente modificado”. Fanon observa que, ao fazê-lo, e a fim de justificar seu domínio, sociedades que anteriormente acreditavam ser biologicamente superiores estão enfatizando cada vez mais seu sistema de valores. E ele cita um exemplo que, embora se refira principalmente à guerra argelina da época, não deixará de nos lembrar dos discursos de certos líderes políticos e midiáticos contemporâneos: “Os ‘valores ocidentais’ são singularmente semelhantes ao já famoso chamado para o combate ‘da cruz contra a lua crescente”.

Se as formas de racismo evoluem, a substância permanece. Além disso, é exatamente porque o aspecto do problema evoluiu que o problema pode ser perpetuado. É através deste mecanismo de adaptação que a sociedade francesa, como todas as sociedades coloniais, tem permanecido uma sociedade racista. E Fanon insiste neste ponto central do mecanismo racista, que nos ajuda a pensar na islamofobia contemporânea: o racismo tem a característica de ser tanto sistêmico quanto total.

“O racismo é uma disposição inscrita em um determinado sistema. Uma sociedade ou é racista ou não é. Não há graus de racismo. Não é necessário dizer que tal e tal país é racista, mas que não há linchamentos ou campos de extermínio. A verdade é que tudo isso e muito mais existe no horizonte.”

Se esta observação nos ajuda a pensar na islamofobia contemporânea, é porque Fanon nos adverte contra a armadilha que a renovação formal do racismo nos coloca: não é porque “camufla” e “veste-se”, não é porque se tornará mais “aceitável”, que o racismo não tem horror em seu horizonte.

Guerra

O segundo tema que parece importante enfatizar é o da guerra. Embora Fanon seja raramente descrito como um pensador da guerra, todo seu trabalho é permeado por esta questão, particularmente devido ao seu envolvimento com a Frente de Libertação Nacional (FLN) e os movimentos de libertação africanos.

Os anos 1940 e 1950 foram marcados por uma profunda renovação das teorias de guerra. Na esteira da Guerra Fria e das guerras de descolonização e independência, estrategistas militares de todo o mundo começaram a desenvolver novas teorias, reabrindo mais uma vez a ruptura dos clássicos padrões de conflito entre exércitos institucionalizados, combatendo frente a frente. A guerra moderna, explicam esses teóricos, é jogada na população civil, inclusive nos cérebros dos cidadãos ou dos súditos coloniais. A ideia é, portanto, não apenas eliminar o inimigo, mas também removê-lo física e mentalmente da “população civil” de modo a imunizar esta última, mesmo preventivamente, contra qualquer forma de “vírus subversivo”, seja o comunismo, o anticolonialismo ou ambos combinados. Neste processo, toda a população civil é considerada um inimigo – ou pelo menos um inimigo potencial – por estrategistas militares.

Como psiquiatra praticante na Argélia em meados dos anos 50, Fanon foi um observador privilegiado da implantação dessas formas de guerra (tortura, ação psicológica, reagrupamento forçado de populações, etc.), que também foram postas em prática em muitos outros teatros de operação (Quênia, Camarões, etc.). Ele também foi um grande analista da resistência física e psicológica a essas práticas de guerra, geralmente descritas como “pacificação”, que misturavam os domínios civil e militar.

A partir de suas observações diretas, primeiro como psiquiatra e depois como combatente, Fanon tirou algumas conclusões esclarecedoras. Bem ciente de que as técnicas de guerra desenvolvidas nos anos 40 e 50 foram de fato inspiradas por teorias mais antigas, como as de Gallieni ou Lyautey no início do período colonial, ele gradualmente identificou o próprio colonialismo com a guerra perpétua: “O colonialismo francês é uma força de guerra”, ele escreveu [3]. “A situação colonial é antes de tudo uma conquista militar continuada e reforçada por uma administração civil e policial” [4].

Colonialismo

Embora a intensidade da violência possa variar com o tempo, o colonialismo – que nada mais é do que uma máquina de “pacificação” permanente – é, em essência, uma guerra total, contra um povo inteiro, que é uma questão de ser trancado física e mentalmente. Trata-se, em outras palavras, de desumanizá-los ou zumbificá-los. Ao fazer isso, a luta contra o colonialismo é uma luta até a morte: não há, e nunca haverá, justiça no colonialismo. “O regime colonial é um regime estabelecido pela violência. […] Eu digo que tal sistema estabelecido pela violência só pode logicamente ser fiel a si mesmo, e sua duração ao longo do tempo é uma função da manutenção da violência”, explicou ele em 1960, acrescentando que se trata de uma questão de violência física, que afeta os “músculos” e o “sangue” dos colonizados, mas também de violência “psicológica”, que ataca sua própria “alma”. [5]

Podemos ver aqui como as questões do racismo e da guerra, que nada mais são do que os dois pilares do colonialismo, estão ligadas. O racismo aparece em várias ocasiões, sob sua pena, como uma arma de guerra psicológica. Em seu discurso ao Congresso de Escritores e Artistas Negros em 1956, ele levantou a questão da guerra colonial, que, disse ele, exigia

“A subjugação, no sentido mais rigoroso, da população nativa […]. A expropriação, a destruição, o assassinato objetivo está associado ao saque de sistemas culturais ou pelo menos condiciona este saque [6]. A novidade das teorias militares dos anos 50 é, portanto, bastante relativa: estas doutrinas de guerra não passam, na realidade, de uma virulenta reativação da lógica profunda do próprio colonialismo, que inclui sempre esta dupla dimensão: física e territorial, por um lado, psicológica e cultural, por outro.”

O que é importante lembrar de tudo isso é que as formas de colonialismo, uma mistura singular de racismo e guerra, são perpetuamente renovadas e ocultas para permitir que ela perdure. E é esta pluralidade do colonialismo, esta capacidade de mudar, de camuflar e de ampliar seu campo de ação, que tem permitido à França permanecer uma sociedade colonial – e portanto racista – muitas décadas após a independência formal de suas colônias.

A cultura como arma

Em uma sociedade colonial, a cultura é assim como uma arma e o cérebro dos colonizados um alvo. O objetivo do poder colonial, segundo Fanon, não é tanto a eliminação final, mas a perpetuação da dominação. Ou, para usar suas palavras:

“O objetivo procurado é mais uma agonia contínua do que um desaparecimento total da cultura pré-existente”.

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É neste contexto que a cultura se torna uma poderosa arma de guerra perpétua. Devido à sua plasticidade, a cultura não pertence a ninguém por direito próprio e pode ser instrumentalizada pela sociedade racista contra os próprios racistas, com o objetivo de conquista psicológica (penetrando profundamente no cérebro dos colonizados) e camuflagem (mascarando os mecanismos de dominação racista aos olhos tanto da sociedade colonial quanto da sociedade colonizada). É este fenômeno de apropriação cultural que Fanon observa quando se refere a este racismo como “cultural”. O sistema colonial, ele observa, procura “valorizar” a cultura nativa, “celebrar” os costumes tradicionais e chega ao ponto de estigmatizar os “racistas” mais grosseiros e caricaturados que desprezam ostensivamente a cultura dominada. A conquista das mentes continua assim, no modo manhoso da negação: os sistemas de dominação são sempre mais eficazes quando incorporam mecanismos de eufemismo e negação.

Manipulada pelo sistema racista, a cultura também se torna uma arma nas mãos dos colonizados. Diante da cada vez mais sutil ofensiva colonial, os colonizados procuram formas de contrariá-la. E, depois de ter tentado em vão “assimilar”, ou seja, incorporar os “valores” promovidos pelo conquistador, que este último respeita ainda mais raramente, pois sua função principal é excluir os dominados, eles se retiram em sua cultura e a configuram como um culto. Assim, há um risco de desenvolver, nos colonizados, o que Fanon chamou de “espírito sectário”, e que nossos contemporâneos tendem a descrever como “fanatismo”, ou “fundamentalismo”. Deste ponto de vista – voltaremos a isto – a ‘cultura’ certamente parece ser um recurso útil, mas também pode ser uma armadilha.

Que lugar para a religião?

Qual é o lugar da religião no confronto [7]? Embora ele raramente mencione isso, Fanon vê claramente como a religião – descrita como um elemento entre outros de “cultura” – constitui uma arma no arsenal das potências coloniais. No que diz respeito ao cristianismo, que os colonizadores muitas vezes afirmam ser seu, as coisas estão perfeitamente claras, acredita Fanon:

“Devemos colocar no mesmo nível o [pesticida] DDT, que destrói parasitas, vetores de doenças, e a religião cristã, que apanha heresias, instintos, maldade no rebento. O declínio da febre amarela e o progresso da evangelização fazem parte do mesmo balanço. Estou falando da religião cristã, e ninguém tem o direito de se surpreender. A Igreja nas colônias é uma Igreja do homem branco, uma Igreja do estrangeiro. Não chama o homem colonizado para o caminho de Deus, mas para o caminho do homem branco, para o caminho do mestre, para o caminho do opressor” [8].

Quanto ao Islã, a religião de uma grande parte dos colonizados, a situação é mais complexa. Em sua tentativa de ‘valorizar’ a cultura dos colonizados, para melhor neutralizá-la, o colonialismo interferiu nos assuntos muçulmanos. Fanon escreve: “Estamos testemunhando, a criação de organizações arcaicas, inertes, funcionando sob a supervisão do opressor e modeladas caricaturalmente em instituições anteriormente férteis [9]”. É nada mais e nada menos que um empreendimento de simulacro e mistificação:

“Estas organizações aparentemente refletem o respeito pela tradição, pelas especificidades culturais, pela personalidade do povo escravizado. Este pseudo-respeito é de fato identificado com o mais consistente desprezo, o mais elaborado sadismo. A característica de uma cultura é que ela é aberta, com linhas de força espontâneas, generosas e férteis. A instalação de ‘homens seguros’ para realizar certos gestos é uma mistificação que não engana ninguém” [10].

A “batalha” do véu

É o texto ‘L’Algérie se dévoile‘, publicado em 1959, que nos dá mais informações sobre como Fanon vê o ‘Islã’ – no sentido cultural do termo – como um instrumento de confronto entre o sistema colonial e o colonizado. Este texto analisa a ‘batalha’ que, em meio à guerra argelina, foi travada sobre o véu das mulheres argelinas: “Este véu, um dos elementos do código de vestimenta argelino, deveria se tornar a aposta em uma grandiosa batalha, na qual as forças ocupantes mobilizaram seus mais poderosos e diversos recursos, e na qual os colonizados empregaram uma espantosa força de inércia” [11].

Fanon descreve como a administração colonial instrumentaliza, através da questão do véu, a situação das mulheres com o objetivo de estigmatizar toda a sociedade argelina:

“O governo dominante quer defender solenemente a mulher humilhada, marginalizada, de clausura… As imensas possibilidades da mulher são descritas, infelizmente transformadas pelo homem argelino em um objeto inerte, desmonetizado, até mesmo desumanizado. O comportamento do homem argelino é denunciado com muita firmeza e assimilado aos sobreviventes medievais e bárbaros, com uma ciência infinita. Uma acusação padrão do argelino como sádico e vampiro em sua atitude para com as mulheres é feita e executada. O ocupante amassa em torno da vida familiar do argelino todo um conjunto de julgamentos, avaliações, considerações, multiplica anedotas e exemplos edificantes, tentando assim fechar o argelino em um círculo de culpa”. [12]

Por falta de tempo, não entraremos em detalhes aqui sobre as observações muito boas de Fanon sobre esta ofensiva generalizada contra o véu, que serve de apoio e pretexto para a promoção dos “valores ocidentais”. Digamos simplesmente que esta política conduz inevitavelmente a certos resultados:

“As forças ocupantes, trazendo o máximo de sua ação psicológica sobre o véu das mulheres argelinas, estavam obviamente obrigadas a colher alguns resultados. Aqui e ali, portanto, uma mulher é ‘salva’ e simbolicamente retira-se o seu véu. Estas mulheres testemunhas, com seus rostos nus e corpos livres, circularam a partir de então como uma moeda forte na sociedade europeia na Argélia. Uma atmosfera de iniciação reina em torno dessas mulheres. Os europeus, entusiasmados e cheios de vitória, pelo tipo de transe que se apodera deles, evocam os fenômenos psicológicos da conversão. […] A mulher argelina é concebida como um suporte para a penetração ocidental na sociedade nativa” [13].

Esta guerra psicológica contra o véu, que Fanon compara a um estupro individual e coletivo, quase mecanicamente provoca uma reação, tanto individual quanto coletiva, na sociedade colonizada. Sentindo-se humilhados, os argelinos se agarram a esta tradição de vestuário. Mesmo as mulheres sem véu, que o colonialismo procurou recrutar, reagiram: “Espontaneamente e sem uma palavra de comando, as mulheres argelinas que haviam retirado os véus há muito tempo retomaram o Haik, afirmando assim que não era verdade que as mulheres fossem libertadas a convite da França. O véu torna-se assim uma arma de resistência.

“À ofensiva colonialista em torno do véu, os colonizados se opõem à condenação do véu. O que era um elemento indiferenciado em um todo homogêneo adquire um caráter tabu, e a atitude de uma determinada mulher argelina em relação ao véu estará constantemente relacionada com sua atitude geral em relação à ocupação estrangeira. Os colonizados, diante da ênfase do colonialista sobre este ou aquele setor de suas tradições, reagem de forma muito violenta. O interesse demonstrado em modificar este setor, a afetividade revertida pelo conquistador em seu trabalho pedagógico, suas orações, suas ameaças tecem em torno do elemento privilegiado um verdadeiro universo de resistência. Fazer frente ao ocupante neste elemento em particular é infligir-lhe um fracasso espetacular e, sobretudo, manter as dimensões de ’coexistência’ do conflito e da guerra latente. É para manter a atmosfera de paz armada” [14].

Se as análises de Fanon são mais relevantes do que nunca, é porque os desenvolvimentos que ele observou nos anos 50 e início dos anos 60, começando com a introdução cultural do racismo e a extensão do domínio da guerra, continuaram nas décadas seguintes. Desde a independência da Argélia e da maioria das outras colônias francesas, o racismo se perpetuou e até regenerou, continuando sua mutação formal. Cada vez mais desacreditado, o discurso vulgar de natureza “biológica”, embora ainda presente, está se desvanecendo em favor de novas formas de dizer e demarcar a raça. E neste processo de progressiva naturalização, o racismo tem assumido um aspecto cada vez mais “religioso”.

Este foi particularmente o caso na França durante os anos 80, quando os políticos e a mídia francesa começaram a se concentrar naqueles a quem começaram a se referir como “imigrantes de segunda geração”. Recusando-se a considerá-los como “franceses por direito próprio”, e negando-lhes assim a igualdade, a esfera política e midiática começou a “islamizar” este segmento da população: aqueles que eram descritos como “norte-africanos” gradualmente se tornaram “muçulmanos”.

Assim, o processo de codificação da raça já identificada por Fanon continua: “Islã” como previsto, definido e investido pelas funções dominantes como um código para manter e reafirmar a linha de demarcação entre brancos e não-brancos. Rompendo com o “racismo vulgar” de outrora, este racismo com um referente “religioso”, aparentemente mais distinto, dá a si mesmo uma aparência mais “aceitável”. Em vez da frase “les bougnoules à la mer!” [insulto racista contra pessoas que são da África do Norte ou árabes, válido o insulto para muçulmanos também. Essa palavra vem sendo usada desde os tempos coloniais] agora são preferidas expressões aparentemente mais toleráveis: “Os muçulmanos devem respeitar as regras republicanas”.

Os mecanismos de codificação e eufemismo do racismo são acompanhados, como Fanon tinha percebido muito bem, por dispositivos de negação. Podemos então acrescentar algumas fórmulas rituais (“Eu não sou racista, eu sou secularista!”). Mas, como Fanon mais uma vez enfatizou, não é o problema do racismo que desapareceu, mas simplesmente o ‘aspecto do problema’: se uma raça ‘biologiza’ ou ‘islamiza’, o processo de inferiorização – e a negação da igualdade que o acompanha – permanece.

Como na época de Fanon, o Islã é assim instrumentalizado pelos setores dominantes da sociedade francesa. Este Islã imaginário, construído por e para os privilegiados e imposto para milhões de pessoas que são rotuladas como “muçulmanos” sem nunca serem questionados sobre sua opinião, permite ao primeiro manter o segundo em uma situação de perpétua dominação e dependência (e acenar diante dos olhos dos racializados as ameaças desastrosas que, segundo Fanon, “existem no horizonte” em qualquer sociedade racista).

Constituindo-se como juízes de paz civil, os não muçulmanos – isto é, em linguagem decodificada, brancos – exigem perpetuamente contas, promessas, sinais de lealdade daqueles a quem eles alteram e inferiorizam e que, segundo os políticos e a mídia dominante, nunca estão suficientemente “integrados” (ou cuja dita integração, sempre “suspeita” mesmo quando parece irrepreensível, é sempre revogável). Ao “islamizar” com autoridade uma parte da população, ao atualizar os limites da raça que protegem seus privilégios, a classe dominante apenas revitaliza o sistema racista. A “república” de que eles falam aparece cada dia mais e mais como uma máquina para disciplinar os potenciais ‘criminosos reincidentes’.

Uma guerra dentro do islã?

Como na época colonial, e porque se trata menos de fazer desaparecer o inimigo do que de continuar a agonia, o “Islã” fabricado pelos órgãos dominantes da sociedade – a começar pelos círculos políticos e midiáticos – tem o cuidado de distinguir, entre “muçulmanos”, os bons e os maus. Em vez de afirmar abertamente que existe uma guerra até a morte entre as “civilizações” ocidental e muçulmana, entre a Cruz e a Lua Crescente, eles preferem falar de uma “guerra dentro do Islã” (e portanto, dentro da “comunidade muçulmana” na França).

De acordo com o que nos é dito, os campos são facilmente identificáveis. Por um lado, há os “muçulmanos moderados”, amigos, que devem ser defendidos porque defendem “os valores ocidentais”; por outro lado, há os “islamistas”, “fundamentalistas”, que devem ser combatidos incansavelmente. Estes últimos são os inimigos, explica-se, porque querem impor suas leis (bárbaras), ou mesmo fazer os bons civis desaparecerem pura e simplesmente (se não fisicamente, pelo menos culturalmente). O perigo parece tanto maior quanto os “muçulmanos” não estão mais agindo apenas de fora: sendo “franceses”, eles estão mordiscando secretamente de dentro para fora a ‘bela’ nação francesa.

Esta apresentação binária, moralista, que surgiu em meados dos anos 80, é contrariada por todos os estudos sérios das comunidades muçulmanas, que mostram que há tanta variedade ideológica, cultural e sociológica no Islã quanto em outros lugares. Integrada no sistema de codificação e eufemismo, a ficção de uma “guerra dentro do Islã” tem uma função quádrupla:

Primeiro, de forma paradoxal, permite primeiro unificar a chamada “comunidade muçulmana” e assim distingui-la do resto da sociedade: se está “dividida”, é porque esta “comunidade” existe; e se existe, é porque não faz realmente parte da comunidade geral (nacional/cultural/etc.). A retórica da “guerra interna” do Islã nada mais é do que uma versão eufemística da teoria do choque de civilizações, que distingue entre “nós” e “eles” (eufemística porque é simplesmente um choque de civilizações por procuração).

Segundo, esta encenação então permite que os diretores fiquem imunes. Este é o papel atribuído aos “muçulmanos moderados”: são eles que certificam a boa fé daqueles que os “valorizam” e os convidam para a televisão (de acordo com a lógica clássica de “não sou islamofóbico, tenho amigos muçulmanos”) e que justificam o ataque coletivo contra qualquer forma de “fundamentalismo” (ou “integração” deficiente). Deve-se notar de passagem que a “moderação” atribuída a um muçulmano é inversamente proporcional à sua moderação para com aqueles que são apresentados como “radicais”.

O objetivo desta ficção binária é, naturalmente – e esta é sua terceira função – apontar o dedo da vontade popular e mobilizar, no sentido mais forte da palavra, a população contra aqueles que, dentro da chamada “comunidade muçulmana”, ousam não apenas desafiar a ordem estabelecida, mas o fazem apresentando “valores” que, descritos como incompatíveis com os “nossos”, supostamente distinguem radicalmente esta “comunidade” do resto da sociedade.

Em quarto lugar, a ideia fundamental por trás deste discurso sobre “fundamentalistas” e “moderados”, e esta talvez seja sua principal função, é tornar as populações que são minorias responsáveis pela estigmatização e exclusão das quais são vítimas. Em outras palavras, como disse Fanon, para fechá-los em um “círculo de culpa”. A mensagem codificada dirigida aos muçulmanos assume a forma de chantagem, tão clássica quanto destrutiva: “Escolha a submissão ou nós lutaremos contra você”. Parafraseando Fanon, falando de negros americanos: o muçulmano deve “assumir” sua própria condenação [15]. A armadilha infernal está assim se fechando sobre os condenados da terra.

A nova batalha do véu

Foi no contexto desta chamada “guerra interna do Islã” que a questão do véu voltou à tona no final dos anos 80, para nunca mais deixar as manchetes desde então. O ressurgimento desta “grande batalha”, dentro da estrutura do colonialismo interno, não é realmente uma surpresa. O mais surpreendente é a semelhança entre as observações de Fanon feitas em 1959 sobre as operações de ação psicológica organizadas pelo exército francês no contexto da guerra argelina e as que podem ser feitas, por exemplo, estudando o tratamento midiático do caso Creil em 1989, em um contexto aparentemente muito diferente, o caso Creil foi um caso que ocorreu na França da expulsão de três alunas que se recusaram a retirar seus hijabs na escola e provocou dois meses de histeria midiática e debate intelectual e político. É claro que os atores não são mais os mesmos, já que as redações da televisão substituíram em grande parte o exército francês como o maestro da orquestra de propaganda, mas o assunto é surpreendentemente semelhante (a televisão chegou ao ponto de organizar programas que nada tinham a invejar das “sessões de retirada do véu” encenadas quarenta anos antes nas praças públicas da Argélia).

Diante desta ofensiva sobre o véu, as mulheres muçulmanas reagiram a partir de 1989 da mesma forma que as argelinas haviam reagido em 1959. Alguns tentaram se distanciar o máximo possível das usuárias de Hijab e assim reproduzir – às vezes sem querer – o discurso dominante que descrevia o lenço como um sinal incontestável de “fundamentalismo” e prova da existência de uma dominação masculina especificamente “muçulmana”. Outros, por outro lado, tentam reinvestir este “sinal”, seja dando-lhe um significado bastante próximo ao imposto pela mídia dominante, mas reivindicando-o, ou – mais frequentemente – reinventando seu significado para torná-lo, dependendo do caso, um objeto que lhes permita negociar sua identidade franco-muçulmana ou o símbolo de sua insubordinação à ordem neocolonial [16].

Em todo caso, à medida que o racismo emerge com cada nova “polêmica”, os muçulmanos parecem estar particularmente conscientes das causas profundas desse ataque massivo ao véu, que, progredindo com capilaridade, está afetando um número crescente de setores da sociedade (escolas, creches, hospitais, etc.) e está sendo constantemente aplicado de outras formas a outros supostos marcadores da “comunidade muçulmana” (carnes halal, a prática do Ramadã, horários das piscinas, etc.) [17]. Instrumentalizado pela mídia dominante e pelo discurso político, e utilizado como arma de guerra psicológica contra toda a “comunidade muçulmana”, o véu torna-se mais uma vez objeto de uma “grandiosa batalha” bastante semelhante à descrita por Fanon no final dos anos 50. “Peço àqueles que estão nos ouvindo e que são muçulmanos que não coloquem véu em seus filhos na escola”, exigiu Nicolas Sarkozy, então Ministro do Interior e Assuntos Religiosos, em um canal de televisão em 2003 [18].

A Guerra ao Terror

Desde o início dos anos 90, e mais ainda a partir de 2001, a ofensiva de identidade contra os muçulmanos tem sido associada a uma ofensiva de segurança no contexto do que hoje é chamado de “guerra ao terror”, que nada mais é do que o desenvolvimento das doutrinas de guerra desenvolvidas nos anos 50 e das quais Fanon foi o observador privilegiado durante a guerra argelina.

Como a lógica da identidade e a lógica da segurança têm se fundido progressivamente, as medidas excepcionais muito visíveis tomadas no âmbito da luta contra o “terrorismo”, descritas pelos comentaristas como muito populares e absolutamente necessárias, permitem cada vez mais justificar a guerra contra toda a “comunidade muçulmana”. Foi neste contexto, por exemplo, que o Livro Branco sobre Segurança Interna e Terrorismo do governo francês em 2006 apelou para uma nova “batalha de ideias”, que, nas palavras do documento, era dirigida a dois “grupos alvo”: um grupo seria, “a população como um todo, incluindo crianças e jovens”, e, no outro grupo, “as populações que os terroristas afirmam ser alvo”, ou seja, os muçulmanos. Estes últimos, descritos como potenciais subversivos, devem, portanto, ser tratados separadamente, com o objetivo de mantê-los física e psicologicamente afastados dos “círculos terroristas”, tanto dentro como fora das fronteiras nacionais [19].

Este é um exemplo típico de guerra “contra-subversiva”, que, com suas raízes na história militar colonial e particularmente nos conflitos que marcaram o período de descolonização, foi desenvolvida por várias décadas em todos os exércitos do mundo com o objetivo de vencer a “batalha dos corações e das mentes” contra um inimigo que é tão global quanto nebuloso, e que se baseia tanto na identidade quanto na segurança, interna e externa. No contexto desta “guerra global ao terror”, e como aponta Achille Mbembe em sua introdução aos trabalhos de Fanon, a raça – recodificada – funciona ao mesmo tempo como uma ideologia, um dispositivo de segurança e uma tecnologia para governar as multiplicidades. É o meio mais eficaz de abolir a lei no próprio ato pelo qual se reivindica a lei.

Deve-se notar de passagem que os grupos identificados como “terroristas” obviamente não estão sentados ociosamente. Além das operações militares que eles organizam, às vezes no próprio território de seus adversários, eles montam uma verdadeira guerra ideológica que não hesita em copiar a ofensiva de seus adversários. É o que observa Pierre-Jean Luizard sobre o Daesh (ISIS ou Estado Islâmico), por exemplo, que sublinha estes espantosos jogos de espelhos:

“Tudo acontece de fato como se o Estado Islâmico tivesse conscientemente ‘listado’ tudo que poderia revoltar a opinião pública ocidental: ataques aos direitos das minorias, aos direitos das mulheres, incluindo o casamento forçado, execuções de homossexuais, o restabelecimento da escravidão, para não mencionar rumores infundados que o Estado islâmico não procura realmente negar, como o da excisão compulsória das mulheres. […] Quando se relê o Clash of Civilizations [Choque de Civilizações] de Samuel Huntington, ficamos impressionados com o jogo de espelhos que é montado com as concepções do salafismo jihadista. O Estado Islâmico às vezes repete palavra por palavra as teses de Huntington a fim de encenar tal ‘choque de civilizações’”. [20].

Como sair da armadilha?

Pode-se perguntar como Fanon teria reagido no contexto atual. De tudo isso, a resposta é aparentemente óbvia: ele teria sido resolutamente comprometido com a luta contra a islamofobia, teria apontado suas raízes coloniais óbvias e teria decifrado, com talento, seus mecanismos mais sutis.

É bem provável que Fanon também tivesse considerado o papel crucial da esquerda liberal hegemônica no desenvolvimento da islamofobia contemporânea. Para este último, a responsabilidade pela regeneração dos mecanismos islamofóbicos é pesada desde o início dos anos 80. Tendo renunciado a seu programa socioeconômico no início dos anos 80 na França, a esquerda institucional, ainda afetada por seus antigos reflexos colonialistas, procurou recuperar suas virtudes reativando os temas aparentemente “progressistas” duplos de “secularismo” e “integração”. Sob o pretexto de lutar contra a ascensão da extrema direita e libertar as mulheres norte-africanas das garras dos “fundamentalistas”, ela reanimou os padrões coloniais e desempenhou um papel de liderança na recodificação islâmica da raça (de acordo com as modalidades já identificadas por Fanon há sessenta anos: eufemismo, negação, pseudo-respeito, etc.).

Ao fazer isso, a esquerda ocidental e liberal falsificou os princípios que afirma defender – “secularismo” em primeiro lugar, mas também “igualdade” ou “liberdade de expressão” – para transformá-los em “valores civilizacionais” suscetíveis de serem mobilizados no que Fanon chamou de “luta da cruz contra a lua crescente”. Não há dúvida de que Fanon, que nunca deixou de criticar a atitude da esquerda durante a guerra argelina, teria analisado brilhantemente o papel prejudicial dessa esquerda, que deve ser descrita como branca e pequeno burguesa com vícios liberais, incapaz de pensar em si mesma como tal e, portanto, de pensar nos privilégios de que goza e nas coisas não ditas que a corroem. Mas Fanon não se contentaria em denunciar esta franja retrógrada, patriótica e chauvinista da “esquerda” que, de Guy Mollet a François Hollande, passando por François Mitterrand, nunca sentiu o menor escrúpulo em fazer guerra contra os colonizados e seus descendentes. Ele também teria se interessado naquela outra esquerda que se proclama “anticolonialista” e clama por justiça a cada esquina, mas que, ao mesmo tempo, não abandona nada de suas próprias práticas paternalistas e sempre encontra boas razões para evitar questionar seus próprios padrões mentais.

A este respeito, o pequeno texto dedicado a Paul Rivet, publicado em El Moudjahid¹ em 1958 e do qual Fanon foi provavelmente um dos autores, merece ser citado. Este homem, que foi anticolonial durante a guerra da Indochina, mas colaborou com o governo francês durante a guerra da Argélia, é um bom exemplo do “homem da esquerda” que milita pela “paz”, mas esquece que nenhuma paz é possível dentro da estrutura de um sistema injusto:

“Algumas pessoas explicam as posições retrógradas desses homens de esquerda na França por uma chamada ignorância do problema colonial ou pelas dificuldades encontradas na ação prática. O testamento de Paul Rivet – e este caso só nos interessa porque é típico – mostra claramente que é a própria ideologia desta esquerda que está em questão. Por serem ‘esquerdistas’ e ‘antifascistas’ em casa, alguns franceses se sentem no direito de liderar outros povos, de dar lições de democracia mesmo com bombas. Esta ideologia, embora um pouco diferente da dos ‘ultras’, não é menos voltada para o domínio e a asfixia de nossa nação. Portanto, exige maior vigilância e severidade de nossa parte” [21].

Islamismo e política

Se as posições de Fanon sobre o que é atualmente a “esquerda” são suficientemente fáceis de adivinhar, pode-se perguntar sobre sua análise do que se tornou habitual nos círculos acadêmicos chamar de “islamismo político”.

É bem sabido que Fanon sempre foi cético quanto à politização da religião, no sentido estrito do termo. Os testemunhos sobre este ponto são abundantes:

“Em seu pensamento político profundamente ateísta, ele continua separando política e religião, enquanto ele associa cultura e política. Ele acreditava, e pensava profundamente, que a dominação colonial ‘enclareceu’ a cultura e que a luta de libertação reinventaria novas formas culturais, longe de se apegar a tradições que lhe pareciam fixas, obsoletas e mortíferas. [Fanon] estava curioso sobre costumes, instituições da cultura e o imaginário em ação, mas não sobre o impacto do sagrado e do religioso na política (Alice CHERKI)” [22].

“Fanon não podia, por situação – ele vivia em contato com militantes bastante agnósticos – medir o lugar irrisório que o Iluminismo pensava ocupar nos espaços culturais argelinos. Este pensamento era apenas um pequeno afluente do rio que estava na origem da adesão ao FLN de uma maioria mais sensível à influência da religião (Mohammed HARBI)” [23].

Embora ele note, em Os condenados da Terra, que “a luta de libertação nacional foi acompanhada por um fenômeno cultural conhecido como o despertar do Islã” [24], a religião muçulmana sempre rima, na opinião de Fanon, com uma espécie de fixação, fatalismo e petrificação, e pode-se até notar uma forma de essencialismo na forma como ele descreve (com seu colega Azoulay²) a religião muçulmana:

“A sociedade tradicional muçulmana é uma sociedade de mentalidade teocrática. A religião muçulmana é, de fato, além de uma crença filosófica, uma regra de vida que regula estritamente o indivíduo e o grupo. Nos países muçulmanos, a religião permeia a vida social e não permite nenhum secularismo. O direito, a moral, a ciência e a filosofia estão todos interligados com ela. Ao lado do imperativo estritamente religioso, islâmico, a tradição, herdada dos antigos costumes berberes, intervém com força, e isto explica a rigidez das estruturas sociais” [25].

Se o ‘Islã’ lhe interessa, e se ele reconhece um certo dinamismo, ele está apenas em sua dimensão cultural. Este é o caso de sua análise do véu em “L’Algérie se dévoile“: o véu é descrito como “um elemento entre outros no código de vestuário argelino”, ou seja, como um elemento cultural e não como um elemento religioso. E quando ele fala da mobilização dos argelinos em torno deste véu, ele o analisa sobretudo como um fenômeno tático, como uma resposta ao colonialismo, no contexto de uma luta de libertação nacional.

Sobre este assunto, é interessante observar os intercâmbios que teve com o pensador iraniano Ali Shariati (1933-1977). Enquanto Shariati afirma ter convencido Fanon do valor político da religião [26], a carta de Fanon a Shariati, publicada em Writings on Alienation and Freedom [Escritos sobre a Alienação e a Liberdade], testemunha o persistente ceticismo de Fanon. Escreve Fanon que “o Islã tem mais do que todos os outros poderes sociais e alternativas ideológicas, a capacidade anticolonialista e o caráter anti-ocidental”[27]. E ele continua, “espero que seus intelectuais autênticos sejam capazes de explorar os imensos recursos culturais e sociais escondidos nas profundezas das sociedades e mentes muçulmanas, na perspectiva da emancipação e para a fundação de outra humanidade e outra civilização, e de infundir este espírito no corpo cansado do Oriente muçulmano”. Mas se sente que ele não acredita nisso e, sobretudo, que está preocupado com o sectarismo e as divisões que a reativação política do Islã poderia produzir:

“Penso que reviver o espírito sectário e religioso dificultaria ainda mais esta unificação necessária – já difícil de alcançar – e mover esta ainda inexistente nação, que é na melhor das hipóteses uma ‘nação em construção’, para longe de seu futuro ideal e em direção ao seu passado”[28].

“Nossos caminhos acabarão convergindo”

Se é interessante aprofundar esta questão, é porque os problemas evocados por Fanon nesta carta são aqueles que nos têm sido apresentados nos últimos anos. Desde a morte de Fanon, a situação mudou: as apostas não são mais simplesmente culturais e a luta de libertação não é mais estritamente nacional. Os muçulmanos, tanto na definição cultural quanto religiosa do termo, se veem presos pela profusão de discursos e medidas que os visam (ou os usam como munição): políticas governamentais, discursos islamofóbicos da mídia, o paternalismo da “esquerda” etc.

Embora Fanon pareça não acreditar nisso, a conclusão de sua carta a Shariati merece ser levada a sério, pois talvez seja a única maneira, para todos aqueles que pretendem lutar eficazmente contra o racismo, de sair da armadilha preparada para nós pela grande máquina bélica e islamofóbica que vem se desdobrando mais violentamente a cada dia já há muito tempo: “Embora meu caminho seja separado do seu, ou mesmo oposto a ele, estou convencido de que nossos caminhos acabarão se encontrando para aquele destino onde o homem vive bem” [29].

Num contexto onde o arsenal racista das democracias liberais é mais uma vez utilizado pela comunicação hegemônica contra as mulheres muçulmanas, a leitura da obra de Frantz Fanon nos lembra que a situação das mulheres há muito tempo constitui um tema prioritário de ação por parte da doutrina política adotada ao longo do tempo pela ideologia do colonialismo. Ele também nos lembra como o véu, inicialmente uma tradição de vestuário, tornou-se um mecanismo de resistência sob as condições históricas de uma Argélia que sofria nas garras do colonialismo.

Notas:

¹ – Fitte (1973) analisa o jornal como uma arma de guerra, influenciado pelos estudos da contra-insurgência francesa. Vê no jornal um arma de propaganda do esquema clássico da guerra revolucionária, onde o objetivo principal é a sensibilização internacional com a causa argelina.

² – Jacques Azoulay foi assistente de Frantz Fanon, com quem ele foi apresentado à psicoterapia institucional no hospital de Blida, Argélia. Em Paris, ele foi, desde 1965 e durante 35 anos, chefe do setor na Association de Santé Mentale de Paris, criada por P. Paumelle. Lá ele experimentou, em particular, uma nova forma de atendimento. Infelizmente, militante sionista, ele foi voluntário no exército israelense durante a guerra de 1948, como sargento enfermeiro. Como estagiário no hospital psiquiátrico de Blida (Argélia), ele escreveu sua tese sobre a terapia social de pacientes mentais argelinos sob a direção de Frantz Fanon.

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Referências:

[1] “Pele negra máscaras brancas”, em Frantz FANON, Euvres, La Découverte, Paris, p. 137.

[2] “Racismo e cultura”, em Por uma Revolução Africana, em Frantz FANON, Euvres, op. cit., p. 719.

[3] “A Farsa que muda de campo”, em Por uma Revolução Africana, op. cit., p. 784.

[4] “Rumo à libertação da África”, em Por uma Revolução Africana, ibid., p. 760-761.

[5] “Por que usamos da violência”, em L’An V de la Révolution algérienne, Euvres, op. cit., p. 423.

[6] “Racismo e cultura”, loc. cit., p. 717.

[7] Sobre este ponto ver Matthieu RENAULT, “Damnation. Des usages de la religion chez Frantz Fanon”, ThéoRèmes, vol. 4, 2013.

[8] “Os condenados da terra” em Euvres, op. cit., p. 457.

[9] “Racismo e cultura”, loc. cit., p. 718.

[10] ibid

[11] “L’Algérie se dévoile”, em L’An V de la Révolution algérienne, op.cit., p. 274.

[12] Ibid., p. 276

[13] Ibid., p. 279-280

[14] Ibid., p. 297

[15] “Rencontre de la société et de la psychiatrie”, em Écrits sur l’aliénation et la liberté, La Découverte, Paris, p. 441.

[16] Voir Claude MOUTIER-BALMES, “C’est la première fois qu’on m’écoute”, Les Cahiers du GRIF, n° 43-44, 1990, p. 202-207; François GASPARD et Farhad KHOSROKAVAR, Le Foulard et la République, La Découverte, Paris, 1995; Saïd BOUAMAMA, L’Affaire du foulard islamique. Production d’un racisme respectable, Le Geai bleu, Roubaix, 2004; Ismahane CHOUDER, Malika LATRECHE et Pierre TEVANIAN, Les Filles voilées parlent, La Fabrique, Paris, 2008.

[17] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, La Découverte, Paris, 2013.

[18] 100 minutes pour convaincre, France 2, 20 novembre 2003.

[19] Livre blanc du gouvernement sur la sécurité intérieure face au terrorisme, p. 119-120.

[20] Pierre-Jean LUIZARD, Le Piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’histoire, La Découverte, Paris, p. 168-169.

[21] Les testament d’un “homme de gauche”, em Frantz FANON, Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 496.

[22] Alice CHERKI, Frantz Fanon, Portrait, Seuil , Paris, 2000, p. 161.

[23] Mohammed HARBI, Prefácio à edição de 2002 [Os Condenados da Terra], em Œuvres, op. cit., p. 678. Veja também o testemunho de Ali Shariati: “Frantz Fanon, que conheci pessoalmente e cujos livros que traduzi para o persa, era pessimista sobre a contribuição positiva da religião para o movimento social. Ele tinha, de fato, uma atitude anti-religiosa.”

[24] Lettre à Ali Shariati, em Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 543

[25] Frantz FANON et Jacques AZOULAY, La socialthérapie dans un service d’hommes musulmans: difficultés méthodologiques, em Frantz FANON, Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 307.

[26] “Convenci-o de que em algumas sociedades onde a religião desempenha um papel importante na cultura, a religião pode, através de seus recursos e efeitos psicológicos, ajudar a pessoa esclarecida a conduzir sua sociedade em direção ao mesmo destino para o qual Fanon estava levando o seu por meios não-religiosos.”

[27] Lettre à Ali Shariati, loc. cit., p. 543.

[28] Ibid

[29] Ibid., p. 544

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Enviada para Combate Racismo Ambiental por Regina Moreira.

Trecho do videoclipe de Wrap My Hijab, da rapper Mona Haydar / Crédito: Reprodução / Aventuras na História